Bibel und Christologie

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Bibel und Christologie

Päpstliche Bibelkommission
im Pontifikat von Papst
Johannes Paul II.

1984, in französischer Sprache verfasst

(Quelle: Bibel und Christologie. Ein Dokument der Päpstlichen Bibelkommission in französisch und Latein. Mit deutscher Übersetzung und Hinführung von Paul-Gerhard Müller, einem Kommentar von Joseph A. Fitzmeyr und einem Geleitwort S. 7-9 von Kardinal Joseph Ratzinger [für diese Ausgabe - hier zum Ende des Textes], Katholisches Bibelwerk Stuttgart 1987, S. 24-143: linke Seite französisch-rechte Seite deutsch [331 Seiten, ISBN 3-460-32481-3).

Allgemeiner Hinweis: Was bei der Lektüre von Wortlautartikeln der Lehramtstexte zu beachten ist


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Inhaltsverzeichnis

Einleitend

Viele Menschen unserer Zeit, vor allem im Abendland, halten sich für Agnostiker oder Ungläubige. Müssen sie daher auch an Jesus Christus und seiner Rolle in der Welt uninteressiert sein? Die wissenschaftlichen Studien und Veröffentlichungen, die laufend erscheinen, zeigen, dass dem nicht so ist, wenn auch die Art und Weise, wie man an diese Frage herangeht, sich geändert hat. Jedenfalls sind bestimmte Christen durch die Vielfalt der Zugänge und der Lösungsvorschläge zu diesem Problem verwirrt. Die Päpstliche Bibelkommission möchte in diesem Punkt den Hirten wie den Gläubigen eine Hilfe an die Hand geben:

1. Indem sie eine kurze Übersicht dieser Arbeiten, ihrer jeweiligen Interessen und ihrer Risiken vermittelt;

2. Indem sie kurz das Gesamt der Zeugnisse, die in der Heiligen Schrift zur Erwartung des Heils und des Messias erhalten sind, in Erinnerung ruft, um auf diesem Hintergrund das Evangelium genau anzusetzen, um dann zu zeigen, wie man die Erfüllung dieser Erwartung und der Verheißungen, welche sie begründen, in Jesus Christus verstehen muß.

ERSTER TEIL: GEGENWÄRTIGE PERSPEKTIVEN IM ZUGANG ZU JESUS CHRISTUS

ABSCHNITT 1 - KURZER ÜBERBLICK DER METHODISCHEN ZUGÄNGE ZUR CHRISTOLOGIE

Hier soll keine erschöpfende Geschichte der Forschungen über Jesus Christus geliefert werden; man kann nur feststellen, dass heute verschiedene Wege versucht werden, um das zu tun. Sie werden zusammenfassend dargestellt nach einer ungefähren Zuordnung, die weder logisch noch chronologisch sein will, und mit einigen Namen verbunden, die für bestimmte Richtungen in diesen Forschungen repräsentativ sind.

1.1.1. Theologische Zugänge im «klassischen» Stil

1.1.1.1. Dieser Zugang bleibt jener der dogmatischen Traktate spekulativer Tendenz, die eine systematische Darstellung der Glaubenslehre bieten, und zwar ausgehend von den Beschlüssen und Entscheidungen der Konzilien und von den Werken der Kirchenväter: Der Traktat «Über das menschgewordene Wort» (Konzil von Nizäa, 325; von Ephesus, 431; von Chalkedon, 451; von Konstantinopel II und III, 553 und 681) und der Traktat «Über die Erlösung» (Konzile von Orange, 529; von Trient, 5. und 6. Sitzung, 1546 und 1547).

1.1.1.2. Die derartig konzipierten Traktate können jedoch von mehreren neuzeitlichen Anreicherungen Gewinn schöpfen:

a) Im allgemeinen benutzen sie die biblische Kritik, indem sie den ureigenen Beitrag jeder biblischen Schrift oder Schriftengruppe stärker unterscheidend heranziehen, so dass dadurch die theologische Exegese auf solideren Fundamenten steht (vgl. J. Galot u. a.).

b) Die Breitenwirkung einer auf «Heilsgeschichte» ausgerichteten Theologie (s. u. 1.1.6.) erlaubt es, die Person Jesu wieder klarer in das einzuordnen, was die Kirchenväter «Heilsökonomie» (dispensatio) nannten.

c) Trägt man neuzeitlichen Gesichtspunkten Rechnung, so tauchen bestimmte schon im Mittelalter behandelte Fragen heute wieder auf, wie etwa das «Wissen» Christi und die Entwicklung seiner Persönlichkeit (z. B. J. Maritain u. a.).

1.1.2. Spekulative Zugänge des kritischen Typs

1.1.2.1. Eine bestimmte Anzahl von spekulativen Theologen hält es für notwendig, nicht nur auf die patristischen und mittelalterlichen Theologen, sondern auch auf die Konzilsentscheidungen eine Form von kritischer Lektüre anzuwenden, die beim Studium biblischer Texte zu positiven Ergebnissen geführt hat. Es ist durchaus angebracht, diese Definitionen unter der Voraussetzung ihrer kulturellen und historischen Rahmenbedingungen, unter denen sie einst erarbeitet worden waren, zu interpretieren.

1.1.2.2. Die historische Erforschung der Konzilien zeigt tatsächlich, dass ihre Definitionen sich bemühten, die Schulstreitigkeiten oder die Unterschiede von Gesichtspunkten und Sprachen, welche die Theologen spalteten, zu überwinden, wobei der vom Neuen Testament herkommende Glaube bestätigt und bestärkt werden sollte. Trotz dieser Anstrengung konnten die Gegensätze nicht immer voll überwunden werden. Wenn man den kulturellen Kontext und die Sprache der übernommenen Formulierungen kritisch überprüft, zum Beispiel auf dem Konzil von Chalkedon (451), kann man besser den eigentlichen Gegenstand der Definition und die Aussagen, die benutzt wurden, um ihn korrekt zu umschreiben, unterscheiden. Verändert sich der kulturelle Kontext, so können die Formulierungen ihrerseits ihre Wirksamkeit und Aussagekraft in einem sprachlichen Umfeld, wo dieselben Worte nicht mehr im selben Sinn benutzt werden, verlieren.

1.1.2.3. Daher müssen diese Aussagen erneut mit den grundlegenden Quellen der Offenbarung konfrontiert werden, indem mit mehr betonter Sorgfalt auf das Neue Testament selbst zurückgegriffen wird. Die Untersuchung des «historischen Jesus» hat für bestimmte Theologen (z. B. P. Schoonenberg) zur Folge, von der «menschlichen Person» Jesu zu sprechen; aber wäre es nicht sinnvoller, von der menschlichen «Persönlichkeit» Jesu zu sprechen und zwar in dem Sinn, wie die Scholastik von «individueller und einzigartig-singulärer Menschlichkeit» redete?

1.1.3. Christologie und historische Forschung

Die anderen Methoden gehen mehr von Methoden der Geschichtswissenschaft aus. Nachdem diese Methoden ihre Wirksamkeit beim Studium von alten Texten erwiesen hatten, war es geradezu natürlich, sie auch auf die Texte des Neuen Testaments anzuwenden.

1.1.3.1. Tatsächlich hat sich seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts die Aufmerksamkeit der Forscher auf die historische Wiederherstellung des Lebens Jesu, wie es seinen Zeitgenossen erschien, und auf das Bewusstsein, das er von sich selbst hatte, konzentriert. Diese Loslösung von den christologischen Dogmen geschah bei rationalistischen Autoren wie Reimarus, Paulus, Strauss, Renan u. a. von selbst. Sie wurde auch vom sogenannten «liberalen» Protestantismus übernommen, indem dieser eine kritisch entworfene «biblische» Theologie an die Stelle einer «dogmatischen» Theologie, die jede positive Forschung auszuschließen schien, setzen wollte (vgl. A. Harnack, Das Wesen des Christentums). Diese Untersuchungen über den «Jesus der Geschichte» führte zu solch gegensätzlichen Ergebnissen, dass die Leben-Jesu-Forschung geradezu als ein hoffnungsloses Unternehmen betrachtet werden mußte (A. Schweitzer, 2. Aufl. 1913). Obwohl M.-J. Lagrange ganz klar das Prinzip der «historischen Methode» für die Evangelienforschung aufgestellt hatte (La Methode historique, 3. Aufl. 1907), entrann man auf katholischer Seite den vorausgegangenen Schwierigkeiten in der Praxis nur dadurch, dass man die unverkürzte Geschichtlichkeit sämtlicher Einzelheiten der Texte des Evangeliums forderte (so Didon, Le Camus; mit mehr Abstufungen: Lebreton, Lagrange selbst, Fernandez, Prat, Ricciotti u. a.). Der Versuch R. Bultmanns (s. unten 1.1.8.) wird von dieser Engführung in der Erforschung des «Lebens Jesu» ausgehen.

1.1.3.2. Seitdem hat die «historische Methode» wichtige Ergänzungen erfahren, weil die Historiker selbst die «positivistische» Vorstellung von der Objektivität der Geschichte in Frage gestellt haben.

a) Diese Objektivität ist nicht die der Naturwissenschaften, denn sie umfasst menschliche Erfahrungen (soziale, psychologische, kulturelle usw.), die sich nur ein einziges Mal in der Vergangenheit zugetragen haben und die man daher gar nicht mehr genau so rekonstruieren kann, wie sie wirklich waren. Will man ihre «Wahrheit» entdecken, so muss man von den Spuren ausgehen, die sie hinterlassen haben, und von den Zeugnissen (archäologische und schriftliche), die sie betreffen; aber man kommt nur in dem Maß an sie heran, wie man sie «von innen heraus» zu begreifen vermag.

b) Ein solches Bemühen bringt notwendigerweise die menschlichen Subjektivitäten in den Forschungen des Historikers ins Spiel, der ihr Vorhandensein in sämtlichen Texten, die über Ereignisse berichten und deren Personen beschreiben, feststellt, ohne über die Qualität der so erhaltenen Zeugnisse zu urteilen.

c) Die Subjektivität des Historikers selbst spielt in alle Etappen seiner Arbeit mit hinein, in seiner Suche nach der «Wahrheit» in Geschichte (vgl. H. G. Gadamer). Er geht die Gegenstände seiner Untersuchung bereits unter der Voraussetzung seiner eigenen Interessenschwerpunkte, mit einem ganz bestimmten «Vorverständnis», das er erst Schritt für Schritt im Kontakt mit den untersuchten Zeugnissen zurechtrücken muss, an. Selbst wenn er sich im Lauf dieser Konfrontation selbst kritisiert, ist es doch selten, dass die Darstellung der gewonnenen Ergebnisse nicht durch sein eigenes Verständnis der menschlichen Existenz bedingt ist (vgl. X. Léon-Dufour).

1.1.3.3. Die historische Erforschung Jesu ist der treffendste Fall dieser Situation. Sie ist niemals «neutral». Tatsächlich betrifft die Person Jesu jeden Menschen und also auch den Historiker selbst, durch den Sinn seines Lebens und seines Todes, durch die menschliche Tragweite seiner Botschaft, durch die Deutung, von der die verschiedenen Bücher des Neuen Testaments Zeugnis geben. Die Bedingungen, unter denen jede Untersuchung in dieser Sache unternommen wird, erklären die große Verschiedenheit der erzielten Ergebnisse sowohl bei Historikern wie Theologen. Denn niemand kann die Menschlichkeit Jesu in rein «objektiver» Weise erforschen und darstellen, das Drama seines Lebens, das vom Kreuz gekrönt wurde, die Botschaft, die er durch seine Worte, durch seine Taten und selbst durch sein Dasein den Menschen hinterließ. Das heißt aber nicht, dass man auf solche historische Erforschung verzichten könne, doch müssen zwei Gefahren vermieden werden: Jesus darf weder als eine einfache mythologische Heldengestalt verstanden werden, noch darf seine Anerkennung als Messias und Gottessohn zugunsten eines irrationalen Fideismus preisgegeben werden.

1.1.4. Christologie und Religionswissenschaft

1.1.4.1. Um die Grundlage der historischen Untersuchungen zu ergänzen, bietet sich der Forschung eine andere Gegebenheit an, nämlich die «Religionswissenschaft», mit den Überlagerungen, die man unter den Religionen beobachten kann. Muss man sich zum Beispiel nicht in diese Sichtweise begeben, um den Übergang zu erklären vom Evangelium des Gottesreiches, wie Jesus es nach den Texten des Evangeliums angekündigt hat, zum Evangelium von Jesus, dem Messias und Gottessohn, wie man es in jenen Texten findet, die auf verschiedene Art den Glauben der Urkirche darbieten?

1.1.4.2. Seit dem 19. Jahrhundert hat die Vergleichende Religionsgeschichte einen Aufschwung genommen, der in dieser Thematik ältere Zugangsweisen erneuerte. Zwei Arten von Materialien erlaubten diesen Vorstoß: An erster Stelle die Rückgewinnung der alten orientalischen Literaturen dank der Entzifferung der ägyptischen Hieroglyphen und der keilschriftlichen Texte (Champollion, Grotefeld u. a.); an zweiter Stelle die ethnologischen Untersuchungen über die sogenannten «primitiven» Bevölkerungen. Das religiöse Phänomen erschien dabei sowohl als nicht reduzierbar auf andere Phänomene (vgl. R. Otto, Das Heilige, 1916) als auch außerordentlich vielgestaltig im Bereich der Glaubensformen und der Riten.

1.1.4.3. In dieser Hinsicht versuchte anfangs des 20. Jahrhunderts die Religionsgeschichtliche Schule einerseits die Ursprünge und die Entstehung der Religion Israels, andererseits das plötzliche Auftreten der christlichen Religion vom Juden Jesus aus, und zwar in einer zutiefst vom Synkretismus und Gnostizismus geprägten hellenisierten Welt, unter einer genetischen und evolutiven Form zu erklären. R. Bultmann (vgl. unten 1.1.8.) hat dieses Prinzip ohne Zögern übernommen, um die Herausbildung der christologischen Sprache des Neuen Testaments zu erklären. Das gleiche Prinzip bleibt ganz geläufig bei jenen in Anwendung, die den christlichen Glauben nicht teilen. Die Christologie verliert dabei jeden wirklichkeitsnahen Inhalt. Doch kann man diesen letzteren durchaus bewahren, ohne den Erfordernissen der «Religionswissenschaft» ihr Recht zu bestreiten.

1.1.5. Zugänge zu Jesus vom Judentum aus

1.1.5.1. Die jüdische Religion muß selbstverständlich an erster Stelle studiert werden, um die Persönlichkeit Jesu zu verstehen. Die Evangelien zeigen ihn tief verwurzelt in seinem heimatlichen Boden und in der Tradition seines Volkes. Seit Anfang des Jahrhunderts haben christliche Forscher zahlreiche Parallelen zwischen dem Neuen Testament und der jüdischen Literatur erhoben (v gl. Strack-Billerbeck, J. Bonsirven u. a.).

In neuerer Zeit haben die Funde von Qumran und die Wiedergewinnung des alten palästinischen Targums des Pentateuchs die Fragen neu aufgeworfen und deren Studium angefacht. Anfangs stand hinter dieser Forschung manchmal ein Bedürfnis, die Historizität des Evangelienstoffes auf dem Hintergrund des antiken Judentums zu unterstreichen. Heutzutage zielt man mehr darauf ab, die jüdischen Wurzeln des Christentums zu begreifen, um dessen Ursprünglichkeit und Originalität schärfer zu ermessen, ohne den Stamm aus den Augen zu verlieren, auf den es aufgepfropft ist.

1.1.5.2. Vor allem nach dem Ersten Weltkrieg haben sich jüdische Historiker, und zwar unter Überwindung einer jahrhundertealten Feindschaft, die ihr Gegenstück bei den christlichen Predigern hatte, unmittelbar für die Persönlichkeit Jesu und für die christlichen Anfänge interessiert (J. Klausner, M. Buber, J. G. Montefiore u. a.). Sie widmen sich der Aufgabe, das Judesein Jesu, seine «Judaizität», zu betonen (z. B. P. Lapide), die Beziehungen seiner Lehre mit jener der rabbinischen Traditionen, die prophetische oder weisheitliche Ursprünglichkeit einer Botschaft, die zuinnerst an das religiöse Leben der Synagogen und des Tempels gebunden ist. Inhaltliche Verbindungen wurden durch jüdische Historiker (Y. Yadin u. a.) oder solche, die dem christlichen Glauben fern stehen (J. Allegro), entweder von Qumran her gesucht, oder von den liturgischen Erläuterungen der Schrift her durch jüdische (z. B. E. I. Kutscher u. a.) oder christliche Autoren (R. Le Déaut, M. McNamara u. a.).

1.1.5.3. Jüdische Historiker, interessiert am «Bruder Jesus» (Sch. Ben Chorin), haben bestimmte Züge seiner Gestalt hervorgehoben, um in ihm einen Lehrer wiederzufinden, der dem alten Pharisäismus nahe steht (D. Flusser), oder einen Wundertäter (Thaumaturge) analog zu jenen, deren Andenken die jüdische Tradition bewahrt hat (G. Vermes). Einige versuchten, die Passionserzählungen mit dem leidenden Gottesknecht im Buch Jesaja in Verbindung zu bringen (M. Buber). Solche Anstrengungen müssen von christlichen Theologen für das Studium der Christologie ernst genommen werden.

1.1.5.4. Die jüdischen Autoren (z. B. S. Sandmel u. a.) neigen jedoch dazu, der Gestalt des Saulus von Tarsus transzendente Aspekte zuzuerkennen, besonders eine göttliche Abstammung. Diese Sicht der Dinge, eng verwandt mit derjenigen von Historikern der Religionsgeschichtlichen Schule, vernachlässigt keinesfalls immer das tiefe Judesein des Paulus selbst. Es ist jedenfalls klar, dass das Studium des zeitgenössischen Judentums Jesu in seiner umfassenden Vielschichtigkeit eine unerlässliche Voraussetzung ist, um die Persönlichkeit Jesu und die Rolle, die ihm das Urchristentum in der «Heilsökonomie» zuerkannt hat, zu verstehen. Darüber hinaus kann sich auf dieser Grundlage zwischen Juden und Christen ein fruchtbarer Dialog ohne apologetische Absichten entfalten.

1.1.6. Christologie und «Heilsgeschichte»

1.1.6.1. In Abwehr des liberalen «Historizismus» (vgl. 1.1.3.1.) und des idealistischen Monismus Hegels, der damals einen tiefgreifenden Einfluß ausübte, haben sich im 19. Jahrhundert deutsche protestantische Theologen (z. B. J. T. Beck, J. Chr. K. von Hofmann) den Begriff «Heilsgeschichte» zu eigen gemacht, der dem, was die Kirchenväter und die mittelalterlichen Theologen «Heilsökonomie» nannten, recht nahe ist. Weil das Evangelium in der durch den Glauben eröffneten Sehweise angenommen wurde, bemüht man sich, in der menschlichen Geschichte die bezeichnenden Ereignisse, in denen Gott sozusagen die Spur seines Eingreifens hinterlassen hat und durch die er diese Geschichte ihrer «Erfüllung» zuführt, herauszufinden. Diese Ereignisse bilden die eigentliche Leitlinie der Bibel, und das «Ende» der so verstandenen Geschichte erhält den Namen Eschatologie.

1.1.6.2. In der Sicht der Heilsgeschichte entfaltet sich die Christologie auf mehrere Weisen, entsprechend dem gewählten Ausgangspunkt, um sie zu konstruieren.

a) Parallel zu den Untersuchungen über die Christustitel im Neuen Testament (vgl. F. Hahn, V. Taylor, L. Sabourin u. a.) oder über Christus als «Weisheit Gottes» (A. Feuillet u. a.), konstruiert o. Cullmann auf derselben Grundlage eine im wesentlichen «funktionale» Christologie, die sich jedoch vor metaphysischen Analysen eines mehr «ontologischen» Stils in acht nimmt.

Die fraglichen Titel sind nämlich sowohl die, welche Jesus sich selbst gegeben hat, nämlich im engen Zusammenhang mit seinen Taten und seinem Verhalten, als auch die, welche die Verkünder des Evangeliums ihm im Neuen Testament zuerteilt haben. Sie betreffen das Wirken während seines irdischen Lebens, sein gegenwärtiges Wirken in der Kirche, das endzeitliche (oder eschatologische) Wirken, auf das die Kirche ihre Hoffnung setzt, aber auch seine Präexistenz (P. Benoit). Von daher ist die Soteriologie (oder Theologie der Erlösung) der Christologie einverleibt, anstatt dass sie von ihr getrennt ist wie in den klassischen Traktaten.

b) W. Pannenberg nimmt zum Ausgangspunkt seiner Überlegungen die Tatsache der Auferstehung Jesu als Vorwegnahme (oder «prophetische Antizipation») des Endpunktes der Gesamtgeschichte. Ganz der Auffassung, man könne deren Wahrheit auf dem Weg historischer Forschung aufzeigen, denkt er, dass zugleich die Göttlichkeit Jesu klar aufgewiesen ist. Von diesem Ansatz her unternimmt er die Deutung seines Lebens und seines Dienstes und sagt, die Predigt Jesu hat das Reich Gottes unter den Menschen eröffnet, sein Tod hat ihr Heil verwirklicht und durch seine Auferstehung hat Gott seine Sendung bestätigt.

c) J. Moltmann geht noch stärker von einer eschatologischen Sicht aus und betont, die menschliche Geschichte erscheine in ihrer Gänze wie durch eine Verheißung polarisiert, und jene, die im Glauben an sie herangehen, entdecken die Quelle einer Hoffnung, die auf das «Heil Gottes» gerichtet ist. Diese muss die Existenz des Menschen in allen ihren Ausmaßen berühren. Tatsächlich war das der Fall in den prophetischen Verheißungen des Alten Testaments. Das Evangelium jedoch vollendet seine Verheißungen in der Verkündigung von Tod und Auferstehung Jesu Christi. Am Kreuz hat Gott in seinem Sohn die Strafe und den Tod der Menschen auf sich genommen, um paradoxerweise daraus das Mittel zum Heil zu machen. Jesus hat sich aus Liebe mit der sündigen und leidenden Menschheit ganz und gar solidarisiert, um ihr eine Befreiung zu sichern, die sie in ihrem ganzen Sein umfasst, sei es auf der Ebene ihrer Beziehungen mit Gott, sei es auf der psychologischen (anthropologischen) Ebene und der des sozialen Lebens (soziologisch und politisch). Die Theologie der Erlösung läuft so auf ein Aktionsprogramm hinaus. Eine ähnliche Schwerpunktverlagerung findet man in der «sozialen Exegese» (vgl. G. Theissen, E. A. Judge, A. J. Malherbe u.a.).

1.1.7. Christologie und Anthropologie

Unter diesen Titel gruppiert man verschiedenartige Zugänge, die als gemeinsamen Schwerpunkt den Versuch zeigen, von verschiedenen sozialen Gesichtspunkten der menschlichen Erfahrung und der Anthropologie auszugehen. Diese Zugänge nehmen auf ihre Weise wieder die Debatten auf, die im 19. und in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts über die «Zeichen der Glaubwürdigkeit», die zum Glauben führen, geläufig waren. Die Versuche dieser Art nahmen als Ausgangspunkt entweder die Überprüfung der äußeren Zeichen (klassische Apologetik), oder die in ihrer Gesamtheit betrachtete religiöse Erfahrung («modernistische» Versuchung), oder die inneren Erfordernisse der menschlichen «Tat» (des Handeins, der Aktion: M. Blondei). Seitdem stellen sich diese Probleme anders dar, aber ihre Umformung hat starke Auswirkungen im Bereich der Christologie gehabt.

1.1.7.1. P. Teilhard de Chardin stellte den Menschen dar als den «Endspross» der Entwicklung des Weltalls. Christus, menschgewordener Gottessohn, wird von seinen Ursprüngen her als das vereinheitlichende Prinzip der Menschheitsgeschichte und des Universums gesehen. Durch die Geburt und dieAuferstehung Jesu enthüllt sich so für die Glaubenden der zusammenhängende Sinn des ganzen «menschlichen Phänomens».

1.1.7.2. Bei K. Rahner wird der Ausgangspunkt des Nachdenkens in der menschlichen Existenz gesucht, die er in einer Weise analysiert, welche er «transzendental» nennt und die grundsätzlich Erkenntnis, Liebe und Freiheit ist. Diese Dimensionen des Daseins sind jedoch ganz und gar in der Person Jesu während seines irdischen Lebens verwirklicht. Durch seine Auferstehung, sein Leben in der Kirche und die Gabe des Glaubens, den der Heilige Geist den Glaubenden einstiftet, macht er allen die Verwirklichung des Menschseins möglich, das ohne ihn in einem völligen Scheitern enden würde.

1.1.7.3. H. Küng befasst sich intensiv mit der gegenüberstellenden Begegnung von Christentum, Weltreligionen und modernen Humanismusformen und widmet sich der historischen Existenz des Juden Jesus. Er prüft die Art und Weise, wie Jesus die Sache Gottes und die der Menschen angepackt hat, das Drama, welches ihn in den Tod führte, schließlich den neuen Lebensstil, den er vorlebte und zu dem er aufrief und den der Geist in der Kirche unaufhörlich hervortreten läßt. Christliches Handeln erscheint so als ein «radikaler Humanismus», der dem Menschen seine authentische Freiheit gibt.

1.1.7.4. Indem er die persönliche Erfahrung Jesu untersucht, will E. Schillebeeckx zwischen dieser und der allgemein menschlichen Erfahrung eine Brücke herstellen. Er setzt sie zunächst mit der Erfahrung der ersten Mitarbeiter Jesu in seinem Leben in Verbindung. Der Tod, den Jesus als «eschatologischer Prophet» erlitt, hat ihrem Glauben an ihn kein Ende gesetzt. Die Verkündigung seiner Auferstehung, als göttliche Bestätigung seines Lebens verstanden, wird zeigen, dass sie in ihm den Sieg Gottes über den Tod und die Heilsverheißung für all jene, die ihm in der Kirche nachfolgen wollen, erkannt hatten.

1.1.8. Die «existentiale» Interpretation Jesu Christi

Ein Zugang des anthropologischen Typs ist auch der, den man in der «existentialen» Interpretation der Evangelien findet, wie sie der Exeget und Theologe R. Bultmann vorgeschlagen hat.

1.1.8.1. Bultmann stellt in der Exegese zunächst die negativen Ergebnisse fest, zu denen die Forschungen über das «Leben Jesu» im liberalen Protestantismus geführt hatten. Diese Untersuchungen können nach seiner Auffassung der Theologie keineswegs als Grundlage dienen. In Übereinstimmung mit der Religionsgeschichtlichen Schule gelangt er zu der Einsicht, dass die Glaubensformen des Urchristentums das Ergebnis eines Synkretismus von jüdischen, besonders aus den apokalyptischen Umfeldern, mit heidnischen Elementen, besonders aus der hellenistischen Frömmigkeit, gewesen sind. Auf diese Weise wird der «Jesus der Geschichte» mehr als je vom «Christus des Glaubens» getrennt (entsprechend dem von M. Kähler Ende des 19. Jahrhunderts aufgestellten Grundsatz).

1.1.8.2. Nichtsdestoweniger will Bultmann ein gläubiger Christ bleiben, der ein theoIogisches Werk unternimmt. Um aber den Wert der Verkündigung im Evangelium, die die Haltung Jesu vor Gott bestimmt hatte, zu retten, reduziert er diese schließlich auf die Ansage der Vergebung, die Gott den Sündern gewährt, und diese Ansage ist bestimmt durch das Kreuz Jesu, wahres «Wort» Gottes, das in ein geschichtliches Ereignis eingeschrieben ist. Das ist in seinen Augen der eigentliche Inhalt der Osterbotschaft. Diese erfordert ihrerseits als Antwort eine «Glaubensentscheidung» (vgl. S. Kierkegaard), die allein dem Menschen den Eintritt in eine neue, voll «authentische» Existenz verbürgt. Dieser Glaube hat als solcher keinerlei Lehrinhalt, denn er hat «existentiellen» Rang, sofern er Sicheinlassen auf jene Freiheit bedeutet, die den Menschen" in die Hände Gottes zurückversetzt.

1.1.8.3. Nach Bultmann wurden die christologischen und soteriologischen Formeln, die im Neuen Testament auftreten, in der «mythologischen» Sprache der damaligen Zeit verfasst. Die Sprache muss daher «ent-mythologisiert» werden, das heißt, sie muss unter Berücksichtigung der Gesetzmäßigkeiten mythologischer Sprachform interpretiert werden, um das Ziel einer «existentialen» Interpretation zu verfolgen. Diese zielt nicht nur darauf ab, die praktischen Konsequenzen der Evangeliumsbotschaft aufzuzeigen, sie hat es vielmehr darauf abgesehen, jene «Kategorien» freizulegen, die die «erlöste» menschliche Existenz strukturieren. In dieser Hinsicht ist Bultmann mit seiner Betrachtungsweise stark von der Philosophie M. Heideggers in Sein und Zeit abhängig.

1.1.8.4. Bei seiner exegetischen Arbeit hat Bultmann, wie auch seine Zeitgenossen M. Dibelius und K. L. Schmidt, die klassische Literarkritik überschritten, um auf die Kritik der literarischen «Formen», die zur «Bildung» der Texte beigetragen haben, zurückzugreifen (Formgeschichte). Dabei handelt es sich weniger darum, aus den Texten des Evangeliums einen auf Jesus bezogenen historischen Inhalt herauszufinden, als vielmehr die Verbindung dieser Texte mit dem konkreten Leben der «Urgemeinde» festzustellen, indem bestimmt wird, welchen Stellenwert sie in ihr hatten und welche Funktion sie in ihr erfüllten (Sitz im Leben), um so die unterschiedlichen Aspekte ihres Glaubens unverfälscht an der Quelle in den Griff zu bekommen. Ohne in diesem Punkt die Forderungen Bultmanns zu verleugnen, haben seine eigenen Schüler (E. Käsemann u. a.) die Notwendigkeit zum Ausdruck gebracht, Jesus selbst wieder an den Ursprüngen der Christologie zu entdecken.

1.1. 9. Christologie und soziale Verpflichtungen

1.1.9.1. Insofern das menschliche Dasein durch das Leben in der Gesellschaft bedingt ist, beherrscht der besondere Augenmerk auf die vom sozialen Leben gestellten praktischen Probleme die Betrachtungsweise einer bestimmten Anzahl von «Lesern», Theologen wie Nichttheologen, die ihre besondere Aufmerksamkeit auf Jesus gerichtet haben. Indem sie die Fehler und Schwächen der menschlichen Gesellschaftsgruppen kritisch beobachten oder gar erfahren, wenden sie sich der «Praxis» Jesu zu, um dort ein Modell zu suchen, das auf unsere Zeit angewandt werden kann. Seit dem 19. Jahrhundert interessieren sich die Formen des utopischen Sozialismus (vgl. Proudhon) für bestimmte Gesichtspunkte des Evangeliums. Marx selbst stand teilweise unter dem Einfluss des biblischen Messianismus, auch wenn er den religiösen Faktor als ganzen verwarf und ablehnte, und F. Engels interpretierte die Hoffnung des Urchristentums, wie sie sich etwa in der Apokalypse darstellt, auf dem Hintergrund seiner Theorie vom «Klassenkampf».

1.1.9.2. In unseren Tagen suchen die Befreiungstheologien, wie sie vor allem in Lateinamerika erarbeitet worden sind, in «Christus dem Befreier», den einige Historiker als politischen Gegner der römischen Besatzungsmacht dargestellt haben (vgl. S. G. F. Brandon), die Begründung einer «Praxis» und einer Hoffnung. Hat Jesus nicht entschieden für die Sache der Armen Partei ergriffen, und hat er nicht entschieden die Auswüchse von Unterdrückungsmächten in den wirtschaftlichen, politischen, ideologischen und sogar religiösen Bereichen bekämpft, um den Menschen eine soziale und politische Freiheit zu bringen? Die fraglichen Theologien haben jedoch vielseitige Formen. Die einen unterstreichen den globalen Charakter der notwendigen Befreiung, wobei sie die grundlegende Beziehung des Menschen mit Gott einbeziehen (vgl. G. Gutierrez, L. Boff u. a.). Andere setzen den Schwerpunkt hauptsächlich auf die sozialen Beziehungen der Menschen untereinander (z. B. J. Sobrino).

1.1.9.3. Tatsächlich sehen eine ganze Reihe von atheistischen Marxisten bei ihrer Suche nach einem «Prinzip Hoffnung» (E. Bloch) in der auf die Bruderliebe gegründeten «Praxis» Jesu einen weit offenstehenden Pfad, um in der Geschichte jene neue Menschheit erstehen zu lassen, in der sich das Ideal des reinen «Kommunismus» verwirklichen wird (z. B. M. Machovec).

1.1. 9.4. Leser des Evangeliums, welche grundsätzlich die Deutung sozialer Phänomene und menschlicher Geschichte so annehmen, wie sie von gewissen Strömungen des zeitgenössischen Marxismus vorgeschlagen werden, wenden diese analytischen Methoden auch auf Texte des Neuen Testaments an und schlagen eine materialistische Bibelauslegung vor. Sie leiten so aus den Texten die Prinzipien einer befreienden «Praxis» ab, die ihrer Meinung nach von jeder «kirchlichen Ideologie» losgelöst sein muss, um ihre eigenen sozialen Verpflichtungen und Versprechungen zu begründen (z. B. F. Belo). Gewisse Arbeitsgruppen, in denen durchaus auch aufrichtige Christen in Erscheinung treten können, berufen sich auf diese Methode, die gern die Theorie mit der Aktion verbinden möchte, ohne sich unbedingt auf die theoretischen Ziele des «dialektischen Materialismus» einzulassen.

1.1.9.5. All diese «Leseweisen» konzentrieren ihre Aufmerksamkeit auf den «Jesus der Geschichte». In der Tat war ihrer Auffassung nach der Mensch Jesus der eigentliche Initiator einer befreienden «Praxis», dessen Tatvorbild in der heutigen Welt mit neuen Mitteln übernommen werden muss. Unter einem bestimmten Blickwinkel nehmen jene Vorhaben, die sich in diese Richtung entfalten, den Platz ein, den in der klassischen Theologie die Lehre von der Erlösung und der Sozialethik innehatte.

1.1.9.6. In einer spürbar anderen Sicht erscheinen Forschungen im Blick auf eine praktische Theologie, die sich an Fragestellungen des sozio-politischen Bereichs anlehnt und den Menschen, vor allem den armen und unterdrückten Klassen, das Angebot einer wirkungsvollen und realisierbaren Hoffnung macht. Durch das Kreuz Christi hat sich Gott mit der leidenden Menschheit solidarisiert, um ihre Befreiung zu erwirken (vgl. J. B. Metz). Das läuft geradezu auf den Bereich der Ethik hinaus.

1.1.10. Systematische Forschungen neuen Stils

1.1.10.1. Unter diesem Titel werden zwei Synthesen behandelt, in denen die Christo-Iogie wie eine theo-Iogische Offenbarung von Gott selbst verstanden wird, nämlich bei K. Barth und H. U. von Balthasar. Zwar werden die Ergebnisse der Bibelkritik nicht ignoriert, aber erst durch den Rückgriff auf die Heilige Schrift in ihrer Ganzheit wird es möglich, eine systematische Synthese zu entwerfen. Jesus von Nazaret und der Christus des Glaubens bilden zwei «Sehweisen», die aber zutiefst vereinigt sind, um so die Selbstoffenbarung Gottes in der Menschheitsgeschichte darzustellen. Diese Offenbarung enthüllt sich selbstverständlich ausschließlich im Glauben (K. Barth). Für H. U. von Balthasar enthüllt die Selbstentäußerung Christi, die sich in seinem radikalen Gehorsam dem Vater gegenüber bis zum Tod am Kreuz äußert, einen wesentlichen Gesichtspunkt des innertrinitarischen Lebens selbst, insofern es durch die Annahme der Todeserfahrung zugleich das Heil der sündigen Menschheit bewirkt.

1.1.10.2. Bei Barth gewinnt die gesamte Existenz Christi ihren vollständigen Sinn daraus, dass er das maßgebliche Wort des Vaters ist. Indem Gott durch seinen Geist in der Kirche dieses Wort mitteilt, eröffnet er den Weg zu einer Ethik, die von den Glaubenden einen Einsatz in der Weltzeit erfordert, so dass auch das politische Leben keineswegs aus dem Blick fällt. Bei Balthasar, der eine Betrachtung Gottes über den Weg der «Ästhetik» betreibt, sind rationales Denken, historische Untersuchungen und Hingabe menschlicher Freiheit in Liebe in das Ostergeheimnis integriert. Auf diese Weise deutet sich skizzenhaft eine Geschichtstheologie an, die idealistischen und materialistischen Verkürzungen entrinnt.

1.1.11. Christologie von oben und von unten

1.1.11.1. Unter den hier gesichteten christologischen Forschungen stellen sich jene, die vom «historischen Jesus» ausgehen, gewissermaßen als «Christologien von unten» dar. Umgekehrt können jene, die die Sohnesbeziehung Jesu zu GottVater betonen, als «Christologien von oben» bezeichnet werden. Viele Versuche von heute bemühen sich, beide Gesichtspunkte zu verbinden. Ausgehend von kritischer Textanalyse zeigen sie, dass die in den Worten und der menschlichen Erfahrung Jesu enthaltene Christologie (implizite Christologie) eine tiefe Kontinuität mit den expliziten Christologien, die man im Neuen Testament findet, aufzeigt. Diese enge Verbindung wird auf verschiedenen Wegen aufzuweisen versucht (vgl. L. Bouyer, R. Fuller, C. F. D. Moule, I. H. MarshalI, B. Rey, Chr. Duquoc, W. Kasper, M. Hengel, J. D. G. Dunn u. a.).

1.1.11.2. Die einzelnen Ausrichtungen und Schlussfolgerungen all dieser Autoren sind weit davon entfernt, voll und ganz übereinzustimmen, aber sie treffen sich doch in zwei Hauptpunkten:

a) Man muss unterscheiden, wie sich Jesus einerseits selbst dargestellt hat und wie er von seinen Zeitgenossen (Familie, Gegner, Feinde, Jünger) verstanden werden konnte, und andererseits die Auffassung, dass seine Erscheinungen als Auferstandener von seinem Leben und seiner Person etwas an jene vermittelt haben, die an ihn glaubten. Zwischen diesen beiden Phasen gibt es keinen Bruch; jedoch beobachtet man eine beachtliche Transformation, die für die Christologie selbst konstitutiv ist. Diese muss ihrerseits die Grenzen des «Jesus von" Nazaret» respektieren und doch auch verstehen, in ihm den «Christus des Glaubens» anzuerkennen, der durch seine Auferstehung im Licht des Heiligen Geistes voll und ganz offenbart wurde.

b) Man muss auch festhalten, dass die einzelnen Schriften des Neuen Testaments ganz verschiedenartige Verstehensweisen des Christusgeheimnisses widerspiegeln. Aber sie tun das immer mit Berufung auf die Sprache der Schriften, denn diese haben sich in Jesus, dem Heiland der Welt, «erfüllt». Ihre Erfüllung setzt also einen Sinnüberschuss voraus, gleich ob es sich um jenen Sinn handelt, den die biblischen Texte ursprünglich umfassten, oder um jenen, den das Judentum ihnen zuschrieb, als es sie zur Zeit Jesu ausdeutete. Dieser Sinnüberschuss ist nicht etwa nur das Ergebnis einer einfachen theologischen Spekulation, er hat vielmehr seinen Ursprung in der Person Jesu selbst, dessen ureigene Züge er zu verdeutlichen erlaubt.

1.1.11.3. Unter diesem besonderen Blickwinkel gehen Exegeten und Theologen die Frage nach der individuellen Persönlichkeit Jesu an.

a) Diese Persönlichkeit wurde ausgebildet und zugeschnitten durch eine jüdische Erziehung, deren Werte sie in vollem Umfang aufgenommen hat. Aber Jesus wurde auch ausgestattet mit einem ursprünglichen und originalen Selbstbewusstsein, sowohl hinsichtlich seiner Beziehung zu Gott als auch im Hinblick auf seine Sendung, die er bei den Menschen erfüllen sollte. Die Texte verpflichten dazu, eine Entwicklung dieses Selbstbewusstseins Jesu ins Auge zu fassen (v gl. Lk 2,40.52).

b) Aber Exegeten wie Theologen widerstrebt es, eine «Psychologie» Jesu zu entwickeln, und zwar sowohl wegen der kritischen Schwierigkeiten der Textanalyse, als auch auf Grund der Gefahr missbräuchlicher und abwegiger Spekulationen, gleich ob sie übertreiben oder herunterspielen. Sie haben Achtung vor dem Geheimnis einer Persönlichkeit, die Jesus selbst nicht ausdrücklich zu erklären versuchte, wenn er auch etwas von seinen innersten Geheimnissen durch seine Worte oder seine Taten aufscheinen ließ (H. Schürmann). Die verschiedenen Christologien des Neuen Testaments haben ebenso wie die Konzilsdefinitionen, welche denselben Aussagegehalt erneut aussprachen, indem sie auf «Hilfssprechweisen» zurückgriffen, die Richtung angegeben, in die das forschende Denken weitergehen kann, ohne das Geheimnis selbst gen au zu umschreiben.

1.1.11.4. Exegeten und Theologen sind sich auch einig darin, bei ihrem Nachdenken über Jesus Christus Christologie und Soteriologie nicht zu trennen. Das Wort Gottes ist Fleisch geworden (Joh 1,14), um eine Heilsmittlerrolle zwischen Gott und den Menschen auszuüben. Wenn er der «gänzlich freie» Mensch und der «Mensch für die anderen» sein konnte, so deswegen, weil diese Freiheit und diese Selbsthingabe ihre Quelle in seiner Nähe zu Gott hatte, zu dem er sich wie zu seinem Vater wenden konnte, und zwar in einem ganz besonderen und tatsächlich einmaligen Sinn. Die Fragen nach dem Wissen und der Präexistenz Christi stellen sich unvermeidlich, aber sie kommen erst aus einer späteren Phase der Erforschung der Christologie.

ABSCHNITI 2 - RISIKEN UND GRENZEN DIESER VERSCHIEDENEN ZUGÄNGE

Jeder dieser Zugänge und Annäherungsweisen, die hier angesprochen wurden, hat seine Stärken und Punkte für sich, seine Verwurzelung in den biblischen Texten, seinen Reichtum und seine eigene Fruchtbarkeit. Aber viele von ihnen bergen das Risiko, sofern man sie allein anwendet, nicht die Ganzheit der biblischen Botschaft auszusagen oder selbst ein verkürztes und verstümmeltes Bild von Jesus Christus zu verbreiten. Man muss daher ganz genau die Grenzen mehrerer dieser Zugänge ermessen.

1.2.1. Die theologischen Zugänge klassischen Stils sind zwei Klippen ausgesetzt:

1.2.1.1. Die Ausformulierung der christologischen Lehrsätze hängt mehr von der Sprache patristischer und mittelalterlicher Theologen als von der des Neuen Testaments selbst ab, so als ob diese letztendliche Quelle der Offenbarung ihrerseits zu wenig genau wäre, um der kirchlichen Lehre eine gut definierte Glaubensformulierung zu liefern.

1.2.1.2. Der Rückgriff auf das Neue Testament ist oft gekennzeichnet von der Sorge um die Verteidigung oder Begründung der sogenannten «traditionellen» Lehre in ihrer «klassischen» Darlegungsform und riskiert daher, zu wenig für bestimmte kritische Probleme, denen die Exegese nicht ausweichen kann, offen zu sein. Zum Beispiel kann es vorkommen, dass man zu leichtgläubig vereinfacht, die Historizität sämtlicher Einzelheiten in bestimmten Erzählungen des Evangeliums annimmt, während sie eine hohe theologische Aussagefunktion entsprechend den literarischen Gepflogenheiten der damaligen Epoche haben, oder dass man die wortwörtliche Authentizität bestimmter Aussagen, die die Evangelien Jesus in den Mund legen, annimmt, während sie in ganz unterschiedlicher Weise in diesen Evangelien berichtet worden sind. Bestimmte Fragen werden auf diese Weise vernachlässigt, obwohl sie von unseren Zeitgenossen völlig zu Recht aufgeworfen werden, und man läuft Gefahr, Lehraussagen an kritischen Problemlösungen des mehr «konservativen» Typs, die aber umstritten sind, aufzuhängen.

1.2.2. Das Bemühen der theologischen Forschung in Bezug auf die Kritik der von den Theologen und Konzilien benutzten Sprache beruht auf einer richtigen Einschätzung. Um jedoch das Zeugnis der Heiligen Schrift nicht zu verraten, sind zwei Bedingungen wesentlich:

1.2.2.1. Die «Hilfssprechweisen», die im Verlauf der Kirchengeschichte benutzt wurden, haben für den Glauben nicht denselben Wert wie die eigentliche Referenzsprache der inspirierten Autoren, nämlich im Neuen Testament, dessen Wurzeln bis ins Alte Testament reichen. Um das «Absolute der Offenbarung» in der Relativität der Sprache zu erfassen und dabei die Kontinuität zwischen der Gründungserfahrung der apostolischen Kirche und der ihr folgenden kirchlichen Erfahrung zu beachten, können und dürfen die notwendigen Unterscheidungen und Analysen die wortwörtlichen Aussagen der Schrift nicht aufgeben.

1.2.2.2. Bei dieser Arbeit läuft man Gefahr, den Denkkategorien und der Sprache unserer eigenen Zeit einen absoluten Wert zu verleihen, so dass sogar das Verständnis des Christus, wie es den biblischen Texten entspringt, in Frage gestellt werden könnte. Genau das würde aber eintreffen, wenn die Texte des Neuen Testaments Gegenstand einer von philosophischen Systemen diktierten Auswahl oder Auslegung würden. So kann die Christologie nur aufgearbeitet werden, indem das Gleichgewicht, das aus dem Gesamtzeugnis der Schrift spricht, beachtet wird und indem die Verschiedenheit der Redeweisen, die die Schrift benutzt, wahrgenommen wird.

1.2.3. Die historischen Untersuchungen, die ihren Wert für die Erfassung von Persönlichkeiten und Ereignissen der Vergangenheit bewiesen haben, sind natürlich auch im Fall Jesu von Nazaret zur Anwendung zu bringen. Selbstverständlich darf man keine der historischen Gegebenheiten betreffs des Milieus, in dem diese Zeugnisse empfangen und weitergegeben wurden, vernachlässigen (vgl. oben 1.1.3.).

1.2.3.1. Dennoch genügen einfache Textanalysen nicht. Denn tatsächlich wurden diese Texte in einer Gemeinschaft, die nicht von abstrakten Ideen lebte, redigiert und weitergegeben, vielmehr lebte sie aus dem entstehenden und fortschreitenden vertieften Glauben an die Auferstehung Jesu, dem in die Erfahrung verschiedener jüdischer Gemeinden eingepflanzten Heilsereignis .

1.2.3.2. Da in diesem Punkt zwischen dem Glauben der jüdischen Gemeinden und dem der christlichen Kirche ein Hauptunterschied besteht, könnte man versucht sein, die geschichtliche Kontinuität zwischen dem ersten Glauben der Apostel, der durch «das Gesetz des Mose, die Propheten und die Psalmen» (Lk 24,44) strukturiert war, und dem durch ihre Beziehung mit dem auferstandenen Christus erworbenen Glauben zu vergessen. Doch ist diese Kontinuität auch eine geschichtliche Gegebenheit, denn es gab eine Kontinuität in ihrer religiösen Haltung gegenüber dem Gott Abrahams und Moses' vor wie nach dem Osterereignis. Sie lebten mit dem «Jesus der Geschichte», bevor sie mit dem «Christus des Glaubens» lebten. Was auch immer die subjektiven Ansätze und Neigungen heutiger Forscher sein mögen, sie müssen so die tiefe Einheit der Christologie des Neuen Testaments selbst im Innern seiner Entwicklung wiederentdecken.

1.2.4. Wie notwendig auch der Rückgriff auf die Vergleichende Religionswissenschaft für das Studium der christlichen Anfänge ist, sie beinhaltet zwei Risiken.

1.2.4.1. Sie kann durch ein vorgefasstes Urteil beherrscht werden, wonach sich die Religion Christi wie alle analogen Fälle durch die synkretistische Vermischung von im Entstehungsmilieu vorgegebenen Elementen erklären lassen muss, nämlich jüdischen Elementen und aus dem zeitgenössischen Heidentum stammenden Elementen, da sie aus der Begegnung zwischen einer Glaubensgruppe jüdischen Ursprungs und einem hellenistischen Milieu, aus welchem diese Gruppe Anleihen gemacht haben müsse, hervorgegangen sei. In Wirklichkeit aber hatte das Judentum schon seit dem 3. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung dem Hellenismus die Stirn geboten, sei es, um jene Elemente, die seiner eigenen Überlieferung zuwider waren, zurückzuweisen, sei es, um jene Werte, die es bereichern konnten, zu assimilieren. Indem es den folgenden Jahrhunderten eine griechische Bibelübersetzung hinterließ (Septuaginta), hatte es bereits den Gewinn seiner kulturellen Anpassung nachgewiesen. Das Urchristentum, das diese Bibel erbte, hat sich dann auf einen ähnlichen Weg eingelassen.

1.2.4.2. Ebenso läuft man Gefahr, den urchristlichen Gemeinden eine kreative Fähigkeit zuzusprechen, die bar jeder inneren Leitung gedacht wird, als ob die Kirchen weder einen Rahmen von Verfasstheit noch eine tragende Tradition gehabt hätten. Jenseits der Grenze liegt es, wenn Historiker in Jesus Christus lediglich einen jeder Geschichtlichkeit entkleideten «Mythos» sehen wollten. Doch wird diese paradoxale Mutmaßung in den meisten Fällen vermieden. Aber eine bestimmte Anzahl von ungläubigen Historikern meint, dass die Gemeinden des hellenistischen Christentums aus dem «Heiland» der jüdischen Überlieferung den zentralen «Helden» einer «Heilsreligion» gemacht hätten, und zwar parallel zu den «Kultmysterien». Die Religionswissenschaft erfordert keinesfalls das evolutionistische Postulat, das solche Sicht bestimmt. Sie bemüht sich, «Konstanten» herauszuarbeiten, aber sie nivelliert nicht die Glaubensformen bis hin zu ihrer Verfälschung. Wie für alle Religionen, muss sie die spezifische Eigenart der Religion Christi, die an die Originalität des «Evangeliums» gebunden ist, aufdecken. Auf diese Weise kann sie über den Umweg der Phänomenologie den Weg auf die Christologie selbst hin eröffnen.

1.2.5. Das vertiefte Studium der jüdischen Umwelt ist wesentlich, um die Person Jesu und das Leben der christlichen Kirche mit ihrem ursprünglichen Glauben zu verstehen.

1.2.5.1. Wird die Erforschung Jesu ausschließlich unter diesem Gesichtspunkt betrieben, riskiert sie allemal, seine Persönlichkeit zu verstümmeln, gerade dort, wo sie ihr Judesein aufscheinen lässt. Wäre er nur ein Lehrer unter anderen, wäre er dann nicht der Tora- und Prophetentradition am meisten treu? Oder wenn ein Prophet, dann Opfer eines schrecklichen Missverständnisses? Ein Wundertäter, vergleichbar einigen anderen, deren Andenken die jüdische Literatur bewahrt hat? Oder ein politischer Agitator, der schließlich Opfer der römischen Gewalt wurde, zusammen mit der Komplizenschaft der Hohenpriester, die ihn nicht verstanden hätten?

1.2.5.2. Es trifft zu, dass die Spannungen, die Jesus in Gegensatz zu pietistischen Strömungen der Pharisäer brachten, Streitigkeiten unter Brüdern gleichen, die alle am selben Erbe teilhaben. Aber die spätere Lebenskraft der von ihm ausgehenden Bewegung, nachdem er von den religiösen Führern seiner Nation verworfen worden war, zeigt doch, dass die fundamentale Entzweiung zwischen ihm und ihnen eine tiefere Ursache hatte, selbst wenn man zugibt, dass die Erzählungen des Evangeliums in dieser Hinsicht die Ausgangslage noch verschärfen und verhärten konnten. Es zielte auf eine Weise der Gottesbeziehung und der «Schrifterfüllung» ab, was Jesus durch sein Evangelium vom Gottesreich seinen Zeitgenossen nahebrachte. Ein vertieftes Studium des Judeseins Jesu kann diesen Punkt nicht vergessen.

1.2.6. Der Zugang zu Jesus Christus vom Begriff der Heilsgeschichte aus hat bedeutende Ergebnisse gebracht, wenn auch der Ausdruck «Heilsgeschichte» zu unbestimmt bleibt. Die Fragen, die er noch offen lässt, wechseln bei den Autoren, die diesen Zugang anwenden.

1.2.6.1. Das Wort «Geschichte» hat mindestens in den vom Lateinischen abgeleiteten neuen Sprachen und im Englischen nicht denselben Sinn, wenn man von Jesus als «geschichtlicher» Persönlichkeit und von Heilsgeschichte spricht. Das Deutsche kann eine Unterscheidung zwischen Historie und Geschichte einführen, aber es ist eine schwierige Frage, welcher Begriff jeweils zu verwenden ist. Die Geschichte Jesu ergibt sich tatsächlich aus dem empirischen Erfahrungsbereich, der durch das Studium der Dokumente zugänglich ist, während sich die Heilsgeschichte daraus eben nicht von selbst ergibt. Sie schließt die Gemeinschaftserfahrung zwar ein, aber setzt im Bezug auf sie eine Verständnisweise voraus, zu der man durch Glaubenseinsicht gelangen kann. Man muss diese Unterscheidung unbedingt beachten, um die Christologie auf ihrem rechten Gebiet anzusetzen. Das setzt beim Historiker wie beim Theologen ein Offensein für das Glaubensleben und die «Glaubensentscheidung» voraus, die den Zugang dazu gewährt.

1.2.6.2. Diese Beobachtung trifft insbesondere für die Auferstehung Christi zu, welche aufgrund ihrer Natur einer rein empirischen Feststellung geradezu entweicht. Denn sie führt Jesus in die «kommende Welt» ein. Ihre Wirklichkeit kann sich überschneiden mit Erscheinungen Christi in Herrlichkeit vor auserwählten Zeugen, und sie wird bekräftigt durch die Tatsache des offen und leer aufgefundenen Grabes. Aber man darf diese Frage nicht vereinfachen und voraussetzen, dass jeder Historiker allein mit den Mitteln seiner wissenschaftlichen Forschung die Auferstehung als eine Tatsache beweisen könnte, die jedem beliebigen Beobachter zugänglich gewesen wäre. Gerade in dieser Frage bestimmt die «Glaubensentscheidung» oder besser die «Offenheit des Herzens» die eigene Stellungnahme.

1.2.6.3. Was nun die Christustitel angeht, so genügt es nicht, zwischen jenen, die er selbst während seines Lebens verwendet hat, und jenen, die ihm durch die Theologen des apostolischen Zeitalters gegeben worden sind, zu unterscheiden. Man muss vielmehr die funktionalen Titel, die seine Rolle bei der Verwirklichung des Menschheitsheils umschreiben, von den Titeln unterscheiden, die seine Beziehungen mit Gott, dessen Sohn und Wort er ist, betreffen. Bei der Untersuchung dieser Frage hat die Überprüfung seines Verhaltens und seiner Taten keine geringere Bedeutung als die der Titel, denn die Taten enthüllen das tiefere Wesen in der Person.

1.2.6.4. Die Spannung der Heilsgeschichte auf die Eschatologie hin und die Hoffnung, die diese hervorbringt, haben bedeutsame Folgen für die christliche «Praxis» inmitten der menschlichen Gesellschaftsgruppen. Aber das Wort «Eschatologie» ist in sich zweideutig. Ereignet sich die «Endzeit» jenseits der geschichtlichen Erfahrung? Hat Jesus das Ende «dieser Welt hier» angekündigt, noch bevor die Generation, in der er lebte, vorübergeht? Oder hat er damit eine neue Sicht auf die Bedingung, unter der die Geschichte selbst ablaufen könnte, eröffnet? Handelt es sich dabei nicht um die letzte Phase der «Heilsökonomie», die durch die Verkündigung des Evangeliums vom Gottesreich zwar eingeleitet, aber noch nicht vollendet ist und die sich in die Gesamtdauer der Kirchengeschichte hinein ausdehnt? Eine authentische Christologie muss all diese Fragen klären.

1.2.7. Das Risiko bestimmter anthropologischer Zugänge, die recht verschiedene Denkweisen umfassen, liegt darin, gewisse Bestandteile dieses komplexen Wesens, das der Mensch in seiner Existenz und in der Geschichte ist, herunterzuspielen und zu unterschätzen, was zu einer verkürzten Christologie führen könnte.

1.2.7.1. Wird bei der Erforschung des menschlichen Phänomens dessen religiöser Aspekt und seine geschichtliche Entfaltung immer ausreichend untersucht, damit die Person Jesu und die Gründung der Kirche im Schoß des Judentums auch zutreffend in den Verlauf der Gesamtentwicklung eingeordnet ist? Lässt eine optimistische Sicht der Evolution auf den «Punkt Omega» hin genügend Raum für das Problem des Bösen und für die Bedeutung des Todes Jesu, selbst wenn man daneben mit Krisen rechnet, welche die menschliche Evolution durchschreiten muss? Die Erforschung Jesu und der Christologien des Neuen Testaments können in dieser Hinsicht notwendige Ergänzungshinweise geben.

1.2.7.2. Die spekulativen Versuche zu einer philosophischen Analyse der menschlichen Existenz laufen Gefahr, von jenen zurückgewiesen zu werden, die deren Grundlagen ablehnen. Gewiss werden die biblischen Gegebenheiten nicht übersehen; aber sie müssen oft erneut ausgewertet werden, indem den Erfordernissen der Kritik und der Pluralität der Christologien mitten im Neuen Testament besser Rechnung getragen wird. Nur so kann die philosophische Anthropologie sowohl mit der personal-irdischen Existenz Jesu, als auch mit der Funktion des verherrlichten Christus in der christlichen Existenz konfrontiert werden.

1.2.7.3. Es ist richtig, als Ausgangspunkt eine historische Annäherung an den Menschen Jesus zu wählen, nämlich sein Leben als Jude, seine Verhaltensweisen und seine Predigt, sein Selbstbewusstsein und die Art, wie er seine Sendung dargestellt hat, die Sehweise seines Todes und der Sinn, den er ihm geben konnte, die Anfänge des Glaubens an seine Auferstehung und die Deutungen seines Todes in der Urkirche, die Ausarbeitung der Christologie und der Soteriologie im Neuen Testament. Aber man läuft Gefahr, die auf der Lehrebene erzielten Ergebnisse von den von vornherein benutzten kritischen Hypothesen abhängig werden zu lassen. Behält man auf Grund der Methode nur die am meisten eingeschränkten bei, könnte die Christologie eines Teils ihres Inhaltes entleert werden. Das beobachtet man vor allem dann, wenn die als «die ältesten Texte» vermuteten als solche betrachtet werden, die allein wirklich maßgeblich seien, und wenn die jüngeren Texte als bloß zweitrangige Spekulationen betrachtet werden, die die «ursprünglichen», dem «geschichtlichen Jesus» zuerteilten Gegebenheiten grundlegend verändert hätten. Haben diese Texte zu ihrer Zeit nicht der Aufgabe gedient, auf Grund einer Betrachtung über das Alte Testament und eines vertieften Nachdenkens über die Worte und Taten Jesu das glaubende Verständnis Christi, das von Anfang an umfassend und dem Wesen nach erhalten wurde, auszulegen? Die dem Alten Testament zufallende Rolle, dessen Autorität weder durch Jesus noch durch seine Jünger bestritten wurde, wird dabei womöglich zu sehr vernachlässigt, was die Auslegung des Neuen Testaments selbst verfälschen würde.

1.2.7.4. Es ist völlig gerechtfertigt zu versuchen, eine Kontinuität zwischen der Erfahrung Jesu und der christlichen Erfahrung herzustellen. Dann muss aber auch, ohne sich den einschränkenden Hypothesen anzuschließen, aufgewiesen werden, wie und in welchem Sinn Jesus, der «endzeitliche Prophet», im Glauben als Sohn Gottes anerkannt wurde; wie der Glaube und die erst entstehende Hoffnung seiner Jünger sich in Gewissheit seines Sieges über den Tod wandeln konnten; wie man mitten in den Konflikten, welche die Gemeinden der apostolischen Zeit quälten, die wahre «Praxis», wie Christus sie wollte, erkennen konnte, welche die authentische Jesusnachfolge begründete; wieso die verschiedenartigen Deutungen seiner Person und Heilsmittlerrolle, wie man sie im Neuen Testament findet, als wahrer Ausdruck dessen, was er wirklich war, und der in ihm und durch ihn angekommenen Offenbarung betrachtet werden konnten. Kann man die Verschwommenheit bei der Darbietung der Christologie dadurch vermeiden, dass man diesen Bedingungen Rechnung trägt?

1.2.8. Der auf die existentiale Analyse gegründete Zugang unterstreicht ganz betont durch seine Hervorhebung des persönlichen Sicheinlassens des Glaubenden auf Gott nach dem Vorbild des Glaubensgehorsams Jesu selbst das enge Band zwischen der Exegese, dem theologischen Nachdenken und dem lebendigen Glauben. Indem man eine unerbittlich strenge Kritik der Texte betreibt, gelingt es oft, ihre jeweiligen Rollen in den christlichen Gemeinden, für die sie ja komponiert worden waren, und demzufolge in der Kirche von heute offenzulegen. Aber viele Exegeten und Theologen, von welcher konfessionellen Zugehörigkeit sie auch sein mögen, haben ihre Grenzen und möglichen Mängel aufgezeigt.

1.2.8.1. Der kritische Radikalismus drängt das Ergebnis der Evangelienforschung auf einen recht dünnen Kern zurück, und zwar um so mehr, als die Kenntnis Jesu als Persönlichkeit der Geschichte als völlig belanglos für den Glauben betrachtet wird. Damit ist aber Jesus nicht mehr wirklich am Ursprung der Christologie, denn diese wäre dann aus dem Osterkerygma geboren und eben nicht aus seiner Existenz als Jude, der in seiner Person das Gesetz, unter dem er gelebt hat, erfüllte. Wenn dieses Gesetz aber nur die Rolle hat, durch sein Versagen die Ohnmacht der Menschen, sich selbst zu retten, aufzuweisen, verschwindet dann nicht ihrerseits die Theologie des Ersten Testaments?

1.2.8.2. Die Symbolsprache, die im Neuen Testament benutzt wird, um das Osterkerygma zu übersetzen und zum Ausdruck zu bringen, was Christus eigentlich ist und welche Heilsfunktion er ausübt, wird hier einzig und allen auf den «mythologischen» Sektor eingegrenzt, so dass die Beziehung zwischen den beiden Testamenten bis zum Äußersten eingeschränkt wird. Läuft schließlich die zur Deutung der «mythologischen» Sprache vorgeschlagene existentiale Interpretation nicht Gefahr, logischerweise in einer anthropologischen Reduktion der Christologie zu enden?

1.2.8.3. Wenn die Auferstehung Jesu und seine Erhöhung nur mythologische Übersetzungen des Osterkerygmas sind, versteht man nicht, wieso der christliche Glaube aus dem Kreuz hervorgehen konnte. Wenn Jesus nicht Sohn Gottes ist, und zwar in einem einzigartigen Sinn, sieht man nicht, wieso Gott uns ausgerechnet in Ihm sein «letztes Wort» durch die Vermittlung eben dieses Kreuzes gesagt haben sollte. Und wenn man letztendlich den Begriff der glaubensbegründenden «Zeichen» unterdrückt, nur um ein allzu rationalistisches Verstehen der Glaubensbeweise zu vermeiden, endigt man damit nicht in einer Einladung zum Fideismus?

1.2.8.4. Übersieht man nicht in dem Maß, wie dieser Zugang ausschließlich auf die persönliche Glaubensentscheidung konzentriert ist, die sozialen Aspekte der menschlichen Existenz? Und das um so mehr, als man eine recht wenig umschriebene «Moral der Liebe» einer «Gesetzesmoral» radikal entgegensetzt, welche die positiven Erfordernisse der Gerechtigkeit miteinschließt. Aus all diesen Gründen haben die Schüler Bultmanns den Versuch unternommen, Jesus doch wieder an den Ursprüngen der Christologie einzuführen, um auf diese Weise dem Gesamtunternehmen einer auf die Existentialanalyse gegründeten Betrachtungsweise dennoch zu ihrem Recht zu verhelfen.

1.2.9. Die «Befreiungstheologien» haben zweckmäßigerweise noch einmal in Erinnerung gerufen, dass das von Christus gebrachte Heil sich nicht im Raum einer der Menschwerdung enthobenen «Geistigkeit» ereignet, sondern dass es vielmehr die Menschen durch die Gnade Gottes von allen Tyranneien, die auf ihrer gegenwärtigen Lage lasten, freimachen muss. Aber es liegen mögliche Risiken in den Folgerungen, die man aus diesem allgemeinen Prinzip zieht, vor allem wenn die Erlösungslehre nicht klar in Abstimmung mit einer Ethik, die die Gegebenheiten des Neuen Testaments voll und ganz respektiert, artikuliert wird.

1.2.9.1. Bestimmte Marxisten schauen nebenbei auch auf das Evangelium Jesu, um dort das Ideal eines wahrhaft brüderlichen sozialen Lebens zu suchen. Aber das lässt ihre Methode, wie sie soziale Fakten auf wirtschaftlicher und politischer Ebene analysieren, unberührt, obwohl diese einer philosophischen Anthropologie verpflichtet ist, welche in ihrer Theorie einen grundsätzlichen Atheismus einschließt. Indem diese analytische Methode und die daran anschließende «Praxis» kritiklos übernommen wird, um aus dem Gott der Bibel den Anstifter einer derart konzipierten «Befreiung» zu machen, läuft man sehr Gefahr, die Natur Gottes selbst, die richtige Deutung Christi und nicht zuletzt das Selbstverständnis des Menschen zu verfälschen.

1.2.9.2. Bestimmte «Befreiungstheologen» halten zwar entschlossen am «Christus des Glaubens» als letztem Prinzip der Hoffnung fest. Aber es kommt auch vor, dass man ausschließlich auf die «Praxis» des «Jesus der Geschichte» hinblickt, die dann mehr oder weniger willkürlich rekonstruiert wird mit Hilfe einer Auslegungsmethode, welche sie teilweise verfälscht, so dass der «Christus des Glaubens» als nichts weiter als eine «ideologische» Interpretation oder gar als eine «Mythologisierung» seiner geschichtlichen Gestalt gesehen wird. Wenn auf diese Weise der Begriff der «Gewalt» in den christlichen Gemeinden, die der Kaisermacht Roms und der örtlichen Behörden unterworfen waren, überhaupt nicht mehr genau analysiert wird, dann läuft man sehr Gefahr, sogar den Begriff dieser «Gewalt» entsprechend marxistischen Kriterien zu interpretieren.

1.2.9.3. Als Folge davon wird das befreiende Handeln des durch seinen Heiligen Geist in seiner Kirche wirkenden Christus nicht mehr wahrgenommen. Jesus wird ein einfach geschichtliches «Modell», dessen Handeln durch andere, modernere und wirksamere Mittel fortgesetzt werden müsste. Man läuft dabei Gefahr, auf eine gänzlich anthropologische Reduzierung der Christologie zuzusteuern.

1.2.10. Die Forschungen der spekulativen Theologie über Christus lehnen es grundsätzlich ab - und das nicht ohne Grund -, sich in Abhängigkeit von kritischen Hypothesen zu begeben, die ihrerseits immer wieder überholt werden. Aber es bestünde die Gefahr, dass durch ein überzogenes Synthesebedürfnis die Vielfalt der Christologien im Neuen Testament verwischt wird, während sie doch einen gewissen Reichtum darstellt. Oder auch, dass die Vorbereitungen im Alten Testament vergessen oder heruntergespielt werden, wodurch das Neue Testament seiner Wurzeln beraubt wird. Es bleibt zu wünschen, dass die exegetischen Arbeiten einen klar umschriebenen und sehr genauen Ort im Erforschen der Offenbarung finden, da diese von ihren geschichtlichen Ursprüngen her und in ihrer Entwicklung auf ihre Vollendung in der Ganzheit des Christusgeheimnisses hin ausgerichtet ist. Hier liegt eine göttliche «Pädagogik» vor, welche die Menschen zu Christus hinführt, wenn auch in anderem Sinn als beim heiligen Paulus (vgl. GaI 3,24).

1.2.11. Sämtliche Versuche, die «Christologie von oben» und die «Christologie von unten» zu vereinen, zeigen die Richtung an, in die gewiss weiter geforscht werden sollte. Sie können dabei besondere Fragestellungen und ihre Lösungen durchaus in der Schwebe lassen.

1.2.11.1. Die kritischen Anfragen an die Evangelien, an die Formgebung der in ihnen enthaltenen Worte Jesu, an die mehr oder weniger dichte Geschichtlichkeit der Jesus betreffenden Erzählungen, an Datum und Verfasser jeder einzelnen Schrift, an die Umstände und Stufen ihrer Komposition, an die Lehrentwicklung der Christologie, bleiben im Rahmen der exegetischen Forschungen offen. Es handelt sich um einen Forschungsbereich, der nicht nur legitim, sondern notwendig und befruchtend für die systematische Christologie selbst ist.

1.2.11.2. Um den einzigartigen Wert Christi in der Geschichtlichkeit der Welt zu erfassen, kann man sich nicht eine Untersuchung darüber ersparen, welchen Stellenwert die Bibel in der Entwicklung der Kulturen und Zivilisationen hat. Da sie erst zu einem verhältnismäßig späten Zeitpunkt darin erschien, kommt man nicht umhin, die Art und Weise zu untersuchen, wie sie bestimmte Elemente der Kultur aufgegriffen hat, um sie in den Dienst der Offenbarung zu stellen. Eingebettet in die Kulturen, ist das Judesein Jesu Träger seiner ganzheitlichen Menschlichkeit. Dieser Zugang, der durch die archäologischen und ethnologischen Entdeckungen der beiden letzten Jahrhunderte stark gefördert wurde, ist bis heute kaum in Angriff genommen. Umgekehrt ist es unumgänglich, über die Frage der Präexistenz Jesu nachzudenken und in ihm die Weisheit und das Wort Gottes (vgl. Joh 1,1-14), Anstifter und Modell der gesamten Schöpfung und Wirkkraft in der ganzen Geschichte zu erkennen, um auf diese Weise zu entdecken, wie Jesus der Retter aller Menschen zu allen Zeiten ist.

1.2.11.3. Um zu begreifen, wie der verherrlichte Christus fortfährt, wirkmächtig in dieser Welt zu handeln, um sein Erlösungswerk zu verwirklichen, ist es notwendig, genauere biblische Studien zu betreiben über die Beziehungen zwischen der Kirche, die der vom Heiligen Geist geleitete Leib Christi ist, und den Gesellschaftsgruppen, in deren Mitte sie sich entwickelt. In dieser Hinsicht bildet die Ekklesiologie einen wesentlichen Gesichtspunkt der Christologie, gerade dann, wenn sie sich von den Forschungen der Soziologen abhebt.

ABSCHNITT 3 - WIE KANN MAN DIESEN GEFAHREN, GRENZEN UND UNGEWISSHEITEN BEGEGNEN?

Die oben erwähnte Erfahrung zeigt, dass man all diesen Risiken nicht dadurch begegnen kann, dass man einige entscheidende Formeln vorgibt, die die endgültige «Wahrheit» darstellen würden, oder dass man systematische Abhandlungen ausarbeitet, die all diese Fragen umfassen und sie auch zugleich lösen würden.

1.3.1. Die Glaubensgemeinschaft zusammen mit der Gesamtheit der kirchlichen Tradition, die deh Theologen immer auf die Gründungstradition des apostolischen Zeitalters verweist (im weiten Sinn des Wortes, der das ganze Neue Testament einschließt), macht vom Ganzen der Schrift ausgehende Untersuchungen nicht überflüssig über ihren Ort in Israel, über den neuen Zweig, der von Jesus her angeschlossen wurde in den Schriften des Neuen Testaments bis zum Abschluss seiner «Kanonliste», das heißt als «Regulativ» des Glaubens und des praktischen Lebens. Bezüglich dieses letzten Punktes besteht zwischen den Juden und den Christen eine grundsätzliche Meinungsverschiedenheit; aber das Prinzip der «Kanonizität» wird von den einen wie den anderen angewandt.

1.3.2. Die literarische Entwicklung der Bibel spiegelt die Entwicklung der Gabe Gottes wider, die den Menschen seine Offenbarung und sein Heil bringt. Für die Christen gipfelt dieses Geschenk in der Hingabe seines Sohnes, «geboren aus der Jungfrau Maria». Die Einheit der Schriften verwirklicht sich also im Umfeld der Verheißungen, die von den Erzvätern empfangen und bei den Propheten ausgeweitet wurden, dann im Umfeld der Reich-Gottes-Erwartung und des Wartens auf den angekündigten Messias. Es sind diese Verheißungen und diese Erwartung, die ihre Erfüllung in Jesus finden, dem Messias und Gottessohn. Der Rückgriff und Verweis auf die Bibel bezüglich der Christologie ist diesem Ganzheitsprinzip unterworfen, welches weder die Kirchenväter noch die mittelalterlichen Theologen vergessen hatten, als sie auf die Methoden zurückgriffen, die ihnen von ihrer Kultur geliefert wurden, um die biblischen Texte zu lesen und auszulegen. Unsere Kultur liefert uns andere Methoden, die Grundorientierung, nach der man sie ausüben muß, bleibt jedoch dieselbe.

1.3.3. Damit der gläubige Leser in der Bibel leicht diese unverkürzte Christologie herausfinden kann, wäre es wünschenswert, dass die Bibelwissenschaft unter der Leitung exegetischer Methoden unserer Zeit weiter voran geschritten wäre, als es beim gegenwärtigen Forschungs- und Reflexionsstand der Fall ist.

Tatsächlich verbleiben viele Punkte im Kompositionsprozess, der zur heutigen Gestaltung der heiligen Bücher durch die inspirierten Verfasser führte, im Dunkeln. Jene, die gerne auf Untersuchungen dieser Art verzichten möchten und sich an eine oberflächliche Lektüre, die sie für «theologisch» erachten, halten, begeben sich auf einen Irrweg, denn die vereinfachenden Lösungen können unter keinen Umständen als solide Grundlage für die theologische Reflexion, die mit vollem Glauben vollzogen wird, dienen.

Aber die Päpstliche Bibelkommission ist der Auffassung, dass jenseits aller Diskussionen um Einzelheiten die exegetischen Arbeiten soweit fortgeschritten sind, dass jeder gläubige Leser der Heiligen Schrift in bestimmten Ergebnissen der Exegese eine feste Stütze für seine Suche nach Jesus Christus findet. Das wird in den beiden folgenden Abschnitten dargelegt:

1. die Verheißungen und die Heils- und Heilandserwartung im Alten Testament;

2. die Erfüllung dieser Verheißungen und dieser Erwartung in der Person Jesu von Nazaret.

ZWEITER TEIL: DAS GESAMTZEUGNIS DER HEILIGEN SCHRIFT ÜBER CHRISTUS

ABSCHNITT 1- DIE HEILSTATEN GOTTES UND DIE MESSIANISCHEN HOFFNUNGEN ISRAELS

Es ist bekannt, dass Jesus und die christliche Urgemeinde die göttliche Autorität der Schriften, die wir Altes Testament nennen, anerkannt haben. Tatsächlich hatte Israel auf das Zeugnis der heiligen Verfasser hin an den Heilswillen seines Gottes glauben und dessen Wege erkennen können. Diese erste Erfahrung der Beziehungen zwischen Gott und seinem Volk hat daher ihren eigenen Bestand und verdient zugleich, ihrem ganzen Gewicht entsprechend ausgewertet zu werden.

Daher kann man in diesen Schriften drei Arten von Wirklichkeiten überprüfen, deren vollkommene Erfüllung die Christen in Jesus Christus finden werden: a) die Kenntnis des wahren Gottes, der sich von den anderen Gottheiten unterscheidet und den Urgrund der Hoffnung Israels bildet; b) die Erfahrung, die Israel im Verlauf seiner Geschichte inmitten der anderen Völker mit den Kundgaben des Heilswillens seines Gottes machte; c) die verschiedenen Heilsmitteilungen, die unaufhaltsam die Verwirklichung des Bundes und der Gemeinschaft zwischen Gott und den Menschen vorangetrieben haben. Es handelt sich hier nicht darum, die verschiedenen Phasen der Gottesoffenbarung an Israel nachzuzeichnen, sondern darum, die Hauptzeugen des Alten Testaments, die die christliche Urgemeinde im Licht des schon gekommenen Christus gehört und verstanden hat, in Erinnerung zu rufen.

2.1.1. Gott und seine Offenbarung im Alten Testament

2.1.1.1. Alle Völker des Alten Orients suchten Gott, aber «wie Tastende» (Apg 17,27); nach dem Buch der Weisheit haben sie sich bei dieser Suche verirrt, als sie, bezaubert durch die Schönheit der Dinge, die Mächte dieser Welt als Götter annahmen, ohne zu wissen, um wieviel größer ihr Meister ist (Weish 13,3). So stellt sich Gott Israel gegenüber als jener dar, der selbst die Menschen sucht: Er beruft Abraham (Gen 12,1- 3) und verleiht ihm eine Nachkommenschaft, die unter allen Völkern der Erde sein besonderes Volk werden wird (Ex 19,5- 6; Dtn 7,6), und zwar aus seiner Güte und unverdient (Dtn 7,8). In Abraham und seiner Nachkommenschaft werden die Völker den Segen empfangen (Gen 12,3; 22,18; 26,4); nur in diesem Gott können sie das Heil finden (Jes 45,22-25) und den Halt ihrer Hoffnung suchen (Jes 51,4-5).

2.1.1.2. Gott, der Schöpfer des Alls (Gen 1,1-2,4), manifestiert sich Israel gegenüber vor allem als Herr und Herrscher der Geschichte (Am 1,3-2,16; Jes 10,5 ff); er ist «der Erste und Letzte», und außer ihm gibt es keinen anderen Gott, der wie er handeln könne (Jes 44,6; 45,5-6); nur in Israel gibt es Gott (Jes 45,14), und er ist der einzige (Jes 45,5).

Den Menschen stellt er sich insbesondere als König dar. Hatte er dieses Königtum schon durch die Schöpfungskraft enthüllt (Ps 93,1-2; 95,3-5), so manifestiert er es noch deutlicher dadurch, dass er das Schicksal Israels im Blick auf sein kommendes Reich (Ps 98) in die Hand nimmt (Ex 15,18; Jes 52,7).

Dieses Königtum steht daher auch im Mittelpunkt des Kultes, der ihm in Jerusalem dargebracht wird (Jes 6,1-5; Ps 122). Wenn Israel sich Herrscher nach seiner eigenen Wahl gibt (1 Sam 8,1-9), dann muss es unter diesen Königen leiden (1 Sam 8,10-20) und entdeckt in seinem Gott den guten Hirten (Ps 23; Ez 34), weil dieser immer «treu , gerecht und gerade» (Dtn 32,4) ist, «barmherzig, gnädig , reich an Huld und Treue» (Ex 34,6).

Ein Gott, der den Menschen nahe ist, bildet also das Herz des Glaubens Israels; sein Eigenname, wie er in dem Tetragramm YHWH wiedergegeben wird, will Bekenntnis eines solchen Glaubens sein (vgl. Ex 3,12-15) und umschreibt von daher die Art und Weise der Beziehung, die er aufrichten will mit seinem Volk, indem er dieses zur Treue aufruft.

2.1.2. Gott und die Menschen: Verheißung und Bund

2.1.2.1. Kraft eines unverbrüchlichen Willens (Jer 31,35-37), bezeichnet durch einen Schwur «sich selbst gegenüber» (Gen 22,16-18), hat sich dieser Gott auf die Menschen eingelassen, indem er sie als ein Volk konstituiert. Er rüstet sie mit Anführern aus, die für die Verwirklichung seiner Pläne verantwortlich sind: Abraham (Gen 18,19), Mose (Ex 3,7-15), «Richter» (Ri 2,16-18) und Könige (2 Sam 7,8-16). Durch sie will Gott sein Volk aus aller Versklavung oder Fremdherrschaft befreien (Ex 3,8; Jos 24,10; 2 Sam 7,9-11), will er ihm das verheißene Land schenken (Gen 15,18; 22,17; Jos 24,8.13; 2 Sam 7,10), wird er ihm schließlich das Heil verleihen (Ex 15,2; Ri 2,16.18). Durch sie will Gott demselben Volk seine Gebote und seine Gesetze übergeben (Gen 18,19; Ex 15,25; 21,1; Dtn 5,1; 12,1; Jos 24,25-27; 1 Kön 2,3), deren Beobachtung für Israel die Art und Weise ist, seinen Gott zu bekennen, durch die Achtung vor dem Nächsten in seiner Person und seinem Besitz (Ex 20,3-17; Dtn 5,6-21; Ex 21,2ff; Lev 19). Die Beziehung zwischen der Landgabe und dem Gesetzesgehorsam wird in der Bibel unter dem Rechtsbegriff des «Bundes» (berit) dargestellt, der die neuen Beziehungen, die Gott zwischen sich und den Menschen errichtet, umschreibt.

Gewiss lassen sich das Volk und seine Anführer freiwillig auf diesen Bund ein (Ex 24,3-8; Dtn 29,9-14; Jos 24,14-24). Doch bleiben sie stets versucht, andere Götter neben YHWH einzuführen (Ex 32,1-6; Num 25,1-18; Ri 2,11-13) und ihren Nächsten durch alle Formen der Ungerechtigkeit zu unterdrücken (Am 2,6-8; Hos 4,1-2; Jes 1,22-23; Jer 5,1ff), indem sie so den Bund brechen, den sie mit ihrem Gott geschlossen hatten (Dtn 31,16.20; Jer 11,10; 32,32; Ez 44,7). Bestimmte Könige waren ganz besonders schuldig an diesen Ungerechtigkeiten (Jer 22,13-17) und an diesem Bundesbruch (Ez 17,11-21). Aber die Treue Gottes siegt über die Untreue der Menschen (Hos 2,20- 22), indem er mit ihnen einen neuen Bund schließt (Jer 31,31- 34), einen ewigen und unverbrüchlichen Bund (Jer 32,40; Ez 37,26-27). Er erstreckt sich nicht nur auf die Nachkommenschaft Abrahams, die durch das Zeichen der Beschneidung gekennzeichnet ist (Gen 17,9-13), sondern auf die ganze Menschheit durch das Zeichen des Regenbogens (Gen 9,12- 17; vgl. Jes 25,6; 66,18).

2.1.2.2. Wenn die Propheten die empörten Zeugen dieses Bundesbruches unter all seinen Formen gewesen sind, was daher die Verurteilung des auserwählten Volkes durch YHWH nach sich zog (2 Kön 17,7-23), so sind sie doch vor allem die bevorzugten Zeugen der Treue desselben Gottes jenseits der menschlichen Untreue. Gott will das Herz des Menschen radikal umgestalten, indem er ihn fähig macht, seine Hingabe durch den Gesetzesgehorsam zu verwirklichen (Jer 31,33-34; Ez 36,26-28). Trotz des wiederholten Scheiterns des Bundes seitens Israel haben die Propheten nicht aufgehört, die Verwirklichung des durch ihren Gott gebrachten Heils zu erhoffen, dank seiner Liebe und seiner grenzenlosen Nachsicht (Am 7,1- 6; Hos 11,1-9; Jer 31,1-9), selbst in den schrecklichsten Augenblicken ihrer Geschichte (Ez 37,1-14).

Gott hatte durch David seine Verheißungen verwirklicht, aus Israels Stämmen ein freies Volk in einem Land, das ihm gehören soll, zu machen (2 Sam 7,9-11). Obwohl seine Nachkommen nicht auf seinen Spuren wandelten, erwarten die Propheten immerzu diesen König, der wie David (2 Sam 8,15) Recht und Gerechtigkeit zur Herrschaft bringt, vor allem unter den Ärmsten und Schwächsten des Reiches (Jes 9,5-6; 11,1-5; Jer 23,5-6; 33,15-16). Ein solcher König soll die Darstellung des «Eifers» Gottes für sein Volk (Jes 9,6) und die Garantie des von Anfang an verheißenen Friedens sein (Am 9,11-12; Ez 34,23-31; 37,24-27). Die Propheten künden auch die Reinigung und Wiederherstellung Jerusalems an, des Ortes, wo der Herr in seinem Tempel wohnt; daher wird es von nun an Symbolnamen tragen wie «Stadt-Gerechtigkeit» (Jes 1,26), «der Herr-unsere-Gerechtigkeit» (Jer 33,16), «der Herr-ist-da» (Ez 48,35); selbst seine Stadtmauern heißen «Heil» und seine Tore «Lobpreis» (Jes 60,18). Alle Völker sollen an dem ewigen Bund Davids Anteil bekommen (Jes 55,3-5); sie sollen aufgerufen werden, das Heil des Gottes Israels in der wiederhergestellten heiligen Stadt zu teilen (Jes 62,10-12), denn von Sion gehen Gesetz und Gerechtigkeit aus, um die Enden der Erde zu erreichen (Jes 2,1-5; Mi 4,1--4), und nur in YHWH werden die Völker Heil finden (Jes 51,4-8).

2.1.3. Die Vermittlungen des Heils

2.1.3.1. Gewiss rettet Gott selbst sein Volk und die ganze Menschheit, aber er tut es durch verschiedenartige Vermittlungen.

a) Der König nimmt einen Vorzugsplatz bei dieser Heilsankunft ein. Indem Gott ihn als seinen Sohn adoptiert (2 Sam 7,14; Ps 2,7; 110,3 LXX; 89,27-28), überträgt er ihm die Kraft, die Feinde seines Volkes zu besiegen (2 Sam 7,9-11; Ps 2,8-9; 110,1ff; 89,23-24), wie es vordem die Richter als Retter getan hatten (Ri 2,16). Ausgestattet mit göttlicher Weisheit (1 Kön 3,4-15.28), muss der König dem Bundesgott treu sein (1 Kön 11,11; 2 Kön 22,2) und darüber wachen, dass das Recht und die Gerechtigkeit im ganzen Reich beobachtet werden, vor allem gegenüber den Armen, Witwen und Waisen (Jes 11,3-5; Jer 22,15-16; Ps 72,1--4.12-14). Das Deuteronomium hat daher allen Grund, auf dieser Unterwerfung des Königs unter alle Bundespflichten zu bestehen (Dtn 17,16-20). Übrigens wird er durch seine Treue und Gerechtigkeit seinem Volk Frieden und Freiheit sichern (Ps 72,7.11; Jer 23,6; Jes 11,5-9). Wird aber der König, wie das öfters der Fall war, seinen Bundesverpflichtungen gegenüber als untreu befunden, reißt er das Volk mit sich in den Untergang (Jer 21,12; 22,13-19). Die Völker ihrerseits sind überall eingeladen, an den Segnungen einer solchen Gottesgabe an die Menschen teilzuhaben (Ps 72,17).

b) Obwohl die Könige auch priesterliche Funktionen ausgeübt haben (2 Sam 6,13. 17-18; 1 Kön 8,63ff.; usw.), kommt doch dem Priester-Leviten die Ausübung dieser Funktionen zu (Dtn 18,18). Es ist angebracht, eigens hervorzuheben, dass die Funktion des Priesters in Bezug auf das Gesetz umschrieben wird (Jer 18,18), dessen Wächter er ist (Hos 4,6; Dtn 31,9), er lehrt (Mal 2,6-7) die verschiedenen Vorschriften, die es bilden (Dtn 33,10). Durch seine kultische Funktion heiligt sich der Priester selbst und mit ihm die ganze Gemeinde Israel (Lev 21,8), um die Darbringung eines wohlgefälligen Opfers vor Gott zu ermöglichen (Dtn 33,10). Insofern der Kult die vergangenen Heilsereignisse feierte (Ps 132; 136) und die Verpflichtungen Israels gegenüber seinem Gott in Erinnerung rief (Jes 1,10-20; Hos 8,11-13; Am 5,21-25; Mi 6,6-8), ist der Wert der kultischen Rolle des Priesters nach dem keineswegs zweideutigen Zeugnis der Propheten durch die Erfüllung seiner Funktion als Gesetzesdiener bedingt (Hos 4,6-10).

c) Der Prophet hat in der Heilserfahrung Israels eine wichtige Rolle gespielt. Heimgesucht vom «Wort» Gottes (Jer 18,18), ist er in den kritischen Augenblicken dieser Geschichte anwesend (Jer 1,10). Er muß zunächst die Taten der Untreue des Volkes und seiner politischen und religiösen Anführer anklagen (1 Kön 18). Zur Ehre Gottes fordert er, den Menschen in seiner Person und seinem Besitz zu respektieren, gemäß dem Sinaibund (1 Kön 21; Am 2,6-8; 5,7-13; Hos 4,1- 2; Mi 3,1-4; Jer 7,9). Die Verachtung des Gesetzes zieht das Urteil Gottes auf das sündige Volk herab, was selbst durch die Fürbitte des Propheten nicht abgewendet werden kann (Am 7,7-9; 8,1-3). Nur eine wahre Umkehr des untreuen Volkes könnte es Gott erlauben, erneut sein Heil zu offenbaren (Am 5,4-6; Jer 4,1-2; Ez 18,21-23; Joel 2,12-17). Weil sich aber diese Umkehr immer nur als eine vorübergehende und kurzfristige erwies (Hos 6,4), wenn nicht sogar als unmöglich (Jer 13,23), kann allein Gott sie verwirklichen (Jer 31,18; Ez36,22). Daher kann der Prophet eine bessere Zukunft ankündigen, selbst in dem Augenblick, wo das Scheitern am schlimmsten ist (Hos 2,20-25; Jes 46,8-13; Jer 31,31-34; Ez 37). Diese Pädagogik bereitet den Sieg der Liebe Gottes über die Sündenverfallenheit der Menschen vor (Hos 11,1-9; Jes 54,4-10).

d) Es kommt dem Weisen zu, den Sinn dieses Universums, das der Schöpfer dem Menschen übergeben hat, zu verstehen (Sir 16,24-17,14), weil es zugleich Geschenk und Abglanz seiner Güte ist (Gen 1,1-2,4; Ps 8). Ihm obliegt es auch, die verschiedenen Erfahrungen des Menschen als soziales und verantwortliches Wesen zu sammeln und im Licht der Offenbarung auszuwerten, um sie den zukünftigen Generationen als ein Ideal zur Verwirklichung zu hinterlassen (Spr 1- 7) oder als ein zu achtendes Geheimnis (Spr 30,18-19). Unterdessen kann es vorkommen, dass der Weise den Wert seiner Ratschläge überschätzt (Jes 5,21; 29,13-14) und durch seine eigenen Ratschläge selbst dem Gesetz YHWH's Gewalt antut (Jer 8,8-:9). Daher ist es wichtig für ihn, die Grenzen einer solchen Weisheit ermessen zu können, um dem Menschen Glück und Erfolg zu verleihen (Koh 1,12-2,26).

2.1.3.2. Die Geschichte hat gezeigt, dass diese verschiedenen Vermittlungen die Menschen nicht in eine dauerhafte Verbindung mit Gott zu bringen vermochten. Infolge dauernden Scheiterns weckte Gott im religiösen Bewusstsein seines Volks die Hoffnung auf neue Heilsmittler, die fähig sind, sein Reich endgültig aufzurichten.

a) Obwohl, verglichen mit den davidischen Königen, der Messiaskönig bescheiden und demütig ist, wird er allem Krieg ein Ende setzen und allen Völkern den Frieden bringen (Sach 9,9-10; vgl. Ps 2,10-12). Die Errichtung dieses messianischen Reiches ist zweifellos das Werk Gottes selber (Dan 2,44-45), aber er will es doch durch die Vermittlung seines heiligen Volkes verwirklichen (Dan 7,27), und zwar beim Kommen der «ewigen Gerechtigkeit» und der «Salbung des Heiligen der Heiligen» (Dan 9,24).

b) Der «Gottesknecht», noch in seinem tiefen Geheimnis verhüllt, wird den ewigen Bund besiegeln, wird der ganzen Welt den einzig wahren Erlösergott offenbaren und die von Gott erlassene Ordnung aufrichten (Jes 42,1--4; 49,1-6). Mit den Leiden des irrenden Volks solidarisch, wird er die Last seiner Sünden auf sich nehmen, um sodann die Vielen zu rechtfertigen (Jes 52,13-53,12).

c) Schließlich wird in der Fülle der Zeit eine Gestalt wie ein Menschensohn erscheinen (dann gedeutet als »Volk der Heiligen des Allerhöchsten», Dan 7,18) und vor Gott gelangen «mit den Wolken des Himmels», um die ewige Herrschaft über alle Völker der Erde, die ihm gehorchen sollen, zu empfangen (Dan 7,13-14.27).

2.1.3.3. Um dieses Handeln Gottes in Welt und Geschichte darzustellen, griff der israelitische Glaube auf Gestalten bestimmter Mächte zurück, welche in den anderen Religionen manchmal als Gottheiten betrachtet wurden, die Israel aber dem Gott Abrahams unterworfen hat, um dessen schöpferische und heilspendende Gegenwart in Erinnerung zu rufen.

a) Der Geist ist eine Kraft Gottes, die bei der Erschaffung aller Dinge vorherrschend war und sie ohne Unterlass erneuert (Ps 104,29-30). Er wirkt vor allem in der Geschichte, indem er als Kraft Gottes zu bestimmten Aufgaben und Sendungen fähig macht. Er bemächtigt sich der Richter, um Israel zu befreien (Ri 3,10; 6,34; 11,29); er kommt auf David herab (1 Sam 16,13), auf den idealen König (Jes 11,2) und den Gottesknecht (Jes 42,1--4), um sie zu wahren Heilsmittlern der Gottesherrschaft in der Welt zu machen. Er ist es auch, der im Propheten die Einsicht in die gegenwärtige Zeit (Ez 2,1-7; Mi 3,8) und die Hoffnung auf das zukünftige Heil (Jes 61,1-3) hervorbringt. In der Endzeit wird derselbe Geist das neue Volk schaffen, das aus dem Tod auferstehen wird (Ez 37,1-14), um die Gebote Gottes zu halten (Ez 36,26-28). Jedem Menschen wird dieser Geist schließlich innewohnen und ihm den Zugang zum Heil eröffnen (Joel 3,1-5).

b) Das Wort Gottes ist nicht nur seine an Menschen gerichtete Botschaft (vgl. Dtn 4,13 und 10,4: die «Zehn Worte»); es ist auch zuerst eine aktive Kraft und offenbart alles. Durch sein Wort «spricht er, und alles geschah» (Ps 33,6-9; vgl. Gen 1,3ff), und diese Schöpfung ist zugleich das Werk seines Wortes und seines Geistes (Ps 33,6). Die Worte Gottes, die den Propheten in den Mund gelegt werden (Jer 1,9), werden ihnen bald zur Freude (Jer 15,16), bald zu einem Feuer in ihren Knochen (Jer 20,9; vgl. 23,29). Schließlich wird das Wort wie der Geist nach und nach mit ganz persönlichen Zügen vorgestellt, es befindet sich im Mund und im Herzen Israels (Dtn 30,14); es «bleibt auf ewig und steht fest» wie der Himmel (Ps 119,89); es wird gesandt und erfüllt Aufträge (Weish 18,15-16) und kehrt nicht ohne Ergebnis zu Gott zurück (Jes 55,11). Die rabbinische Tradition wird dieses Bild später betont hervorheben, dass das Wort des Herrn (Memra) das Handeln Gottes in seinen Beziehungen zur Welt selbst darstellen wird.

c) Im Buch der Sprüche ist die Weisheit nicht mehr bloß eine Eigenschaft der Könige oder eine Kunst erfolgreichen geglückten Lebens, vielmehr stellt sie sich als schöpferisch-göttliche Weisheit dar (Spr 3,19-20; 8,22ff). Durch sie können die Könige regieren (8,15-16). Sie lädt die Menschen ein, ihren Wegen zu folgen, so dass sie das Leben finden werden (8,32- 35). Vor allen Dingen erschaffen, herrscht sie beim Erscheinen des Weltalls, und sie findet ihre Freude darin, mitten unter den Menschen zu wohnen (8,22-31). Später wird sie für «aus dem Mund des Allerhöchsten hervorgegangen» gehalten (Sir 24,3), um sich in der Folge mit dem Bundesbuch und dem Gesetz des Mose zu identifizieren (Sir 24,23; Bar 4,1). Das Buch der Weisheit Salomos teilt ihm den Besitz jenes Geistes zu, der alles durchdringt (Weish 7,22), und sieht in ihm einen «Widerschein des ewigen Lichts, den ungetrübten Spiegel von Gottes Kraft» (7,26).

2.1.4 Die Bilanz einer einzigartigen religiösen Erfahrung

2.1.4.1. Die Bücher des Alten Testaments, die ja ohne Unterbrechung neu gelesen und ständig neu interpretiert wurden, sind und bleiben die autorisierten Zeugen der Erfahrungen und der Hoffnung, die hier kurz noch einmal in Erinnerung gerufen wurden. Zur Zeit Jesu hatte die Hoffnung der Juden unterschiedliche Züge angenommen, je nach den in den Strömungen und Parteiungen vorherrschenden Meinungen. So sehr ihre endzeitliche Verwirklichung als gewiss betrachtet wurde, so sehr blieben doch die Bedingungen ihrer Erfüllung im Unbestimmten. Während zum Beispiel die Pharisäer an die Ankunft des davidischen Messias glaubten, erwartete man bei den Essenern neben diesem königlichen Messias (dem Gesalbten), dem die politische Macht zusteht, einen priesterlichen Messias (vgl. Sach 4,14; vgl. Lev 4,3), der ihm überlegen ist, und einen beiden Messiassen vorausgehenden Propheten (Dtn 18,18; 1 Makk 4,46; 14,41).

2.1.4.2. Die Erwartung des Gottesreiches, Heilsträger für alle Menschen und Ursache radikaler Veränderung der Daseinsumstände des Menschen, bildet in jedem Fall den Mittelpunkt und das Herzstück des Glaubens und der Hoffnung Israels. Seine Ankunft, Inhalt einer Guten Nachricht, wird Jerusalem neu erstehen lassen und die ganze Welt erleuchten (Jes 52,7- 10). Gegründet auf Recht und Gerechtigkeit, wird dieses Reich allen Menschen die wahren Ausmaße der Heiligkeit Gottes, der das Heil aller will, vorführen (Ps 93; 96-99). Die Mächte dieser Welt haben sich das Königtum Gottes angemaßt und widerrechtlich angeeignet. Sie werden daher ihrer eitlen und ruhmsüchtigen Ansprüche beraubt (Dan 2,31-45). Eine der großen Manifestationen des Gottesreiches mitten unter den Menschen wird sein Sieg über den Tod auf Grund der Verheißung der Auferstehung sein (Jes 26,19; Dan 12,2-3; 2 Makk 7,9.24; 12,43--46). Johannes dem Täufer kommt es zu, die bevorstehende Ankunft dieses endgültigen Reiches anzukündigen, welches ein «Stärkerer als er» (Mt 3,11-12 Parr.) aufrichten wird. Jetzt sind die Zeiten erfüllt, jeder Mensch, der seine Sünden bereut, kann sich wirklich des Heils erfreuen (Mk 1,1-8; Mt 3,1-12; Lk 3,1-18).

ABSCHNITT 2 - DIE ERFÜLLUNG DER HEILSVERHEISSUNGEN IN JESUS CHRISTUS

2.2.1. Person und Sendung Jesu Christi

2.2.1.1. Das Zeugnis des Evangeliums

Jesus von Nazaret, «von einer Frau geboren, unter das Gesetz gestellt», ist in der «Fülle der Zeit» (Gal 4,4) gekommen, um die Hoffnung Israels zu erfüllen. Wie er in seiner Evangeliumsverkündigung sagte, «ist die Zeit erfüllt und das Reich Gottes nahe» (Mk 1,15). Dieses Reich ist in seiner Person bereits anwesend und wirksam (vgl. Lk 17,21 und die Gottesreichgleichnisse). Die Wunder und Machttaten, die er kraft des Geistes Gottes vollbringt, zeigen, dass das Reich Gottes angekommen ist (Mt 12,28). Jesus ist nicht gekommen, «um das Gesetz und die Propheten abzuschaffen, sondern um sie zu erfüllen» (Mt 5,17).

Diese «Erfüllung» kann jedoch nicht mit jener deckungsgleich eingestuft werden, die seine Zeitgenossen aus ihrer Lektüre der Schriften ableiteten. Um herauszufinden, wie sehr sie sich davon unterschied, muß man sorgfältig das Zeugnis der Evangelien überprüfen. Diese gehen letztlich auf die Jünger zurück, die die Erfahrung seiner Worte und Taten gemacht (Apg 1,1) und sie uns mit der Autorität des Heiligen Geistes überliefert haben (2 Tim 3,16; vgl. Joh 16,13). Dessen Wirken bestand sicher nicht einfachhin darin, eine materiell getreue Überlieferung zu gewährleisten. Sie hat vielmehr einen Denkprozess befruchtet, der im Laufe der Zeit einen immer reicheren und mehr und mehr entwickelten Ausdruck der Geschichte und der Jesus zugeschriebenen Gegebenheiten hervorbrachte. Von daher die Unterschiede im Ton, in der Konzeption oder im Vokabular, die man zum Beispiel zwischen den Synoptikern und dem vierten Evangelium beobachten kann. Aber die Zusicherung, dass diese Reifung der Erinnerung und der Reflexion im Schoß der apostolischen Urgemeinde durch den Geist Gottes angeleitet worden ist, ermächtigt den Christen, der diese Darstellungen Jesu und seiner Botschaft durch die verschiedenen Entwicklungsebenen hindurch empfängt, dazu, sie mit demselben Glauben als authentisches Wort Gottes, das durch die Kirche gewährleistet ist, anzunehmen.

2.2.1.2. Jesus und die Tradition des Alten Testaments

Die von Jesus eingenommene Haltung sowohl dem Gesetz gegenüber wie auch hinsichtlich der verschiedenen Titel, die die Schriften den Heilsmittlern übertragen, hängt wesentlich von jener Beziehung ab, die er mit Gott unterhält, nämlich die des Sohnes zu seinem Vater (unten 2.2.1.3.).

a) Es ist nicht erstaunlich zu sehen, wie Jesus die Bezeichnung «Meister» (Mk 1,38 u. ö.) und «Prophet» (Mt 16,14; Mk 6,15; Joh 4,19) ohne weiteres für sich zuläßt, ja sogar sich letzteren Titel selbst zuerteilt (Mt 13,57; Lk 13,33). Obwohl er es zurückweist, König oder Messias in einem bloß irdischen Sinn zu sein (vgl. Lk 4,5-7; Joh 6,15), lehnt er dennoch die Bezeichnung Sohn Davids nicht ab (z. B. Mk 10,47 u. ö.). Mehr noch, am Tag seines Einzugs in Jerusalem unter dem Beifall der Volksmenge verhält er sich wie der davidische König, «damit die Schrift erfüllt wird» (Mt 21,1-11; vgl. Sach 9,9f). Darauf handelt er im Tempel «wie jemand, der Vollmacht hat», aber er will den Priestern nicht sagen, kraft welcher Vollmacht er diese Dinge tut (Mk 11,15-16.28). An dieser Stelle zeigt seine Sendung mehr prophetische als königliche Züge (vgl. Mk 11,17, wo Jes 65,7 und Jer 7,11 angeführt werden).

b) Im Namen der zwölf Jünger lässt Jesus Petrus bekennen, dass er der Christus (d. h. der Messias) ist; aber er verbietet zugleich, jemandem davon zu erzählen (Mk 8,30ff), wohl weil dieses Glaubensbekenntnis noch unvollkommen ist und Jesus selbst schon an sein letztendliches Scheitern und seinen Tod denkt (Mk 8,31 u. ö.). Seine Vorstellung vom Messias als Sohn Davids unterscheidet sich tatsächlich von derjenigen der Schriftgelehrten; das sieht man, wenn er ihnen aufweist, dass nach Psalm 110,1 dieser der Herr Davids ist (Mt 22,41--47 und Parr.). Wenn der Hohepriester ihn in den synoptischen Evangelien befragt, um herauszufinden, ob er der Christus (der Messias), der Sohn Gottes (oder: des Gepriesenen) sei [vgl. 2 Sam 7,14; Ps 2,7], gibt er eine Antwort, deren Gehalt bei den Synoptikern unterschiedlich ist (Mk 14,62; Mt 26,64; Lk 22,69.70, wo die Frage selbst zweigeteilt ist). In allen drei Fällen bekennt er jedoch ganz offen, dass er «von nun an als der Menschensohn (vgl. Dan 7,13-14) zur Rechten Gottes (oder: der Macht) sitzen wird», wie ein König in der göttlichen Herrlichkeit. Wenn der Prokurator Pilatus ihn im Johannesevangelium verhört, um zu erfahren, ob er «der König der Juden» sei, stellt er richtig, dass sein Königtum «nicht von (ek, griech. aus) dieser Welt ist» und dass er es ausübt, indem er «für die Wahrheit Zeugnis ablegt» (Joh 18,36-37). In der Tat verhält sich Jesus nicht wie ein Gebieter, sondern wie ein Diener und sogar wie ein Sklave (Mk 10,45; Lk 22,27; Joh 13,13-16).

c) Die Bezeichnung «Menschensohn», die sich Jesus in den Texten des Evangeliums selbst gibt, ist von großer Bedeutung, insofern sie ihn als Heilsmittler bezeichnet, entsprechend dem Buch Daniel (vgl. Dan 7,13). Aber bis zu seiner Passion, mindestens bis zu seiner Antwort vor Kaiphas, beinhaltet sie eine gewisse Zweideutigkeit, denn es kann sich manchmal im Aramäischen um eine geläufige Form der Selbstbezeichnung handeln. Kurz und gut, Jesus verhält sich und redet in einer Weise, dass er anscheinend das Geheimnis - oder das Mysterium - seiner Person niemals ausdrücklich enthüllt, weil die Menschen ihn nicht begreifen könnten. Nach dem vierten Evangelium spricht er nur aus, was seine Jünger «ertragen können» (Joh 16,12).

d) Zur selben Zeit aber deutet er vorsichtig viele Dinge an, die sich erst später im Geist (Joh 16,13) aufklären werden. So scheint er in den Kelchworten beim letzten Abendmahl (Mk 14,24 und Parr.) auf die Sendung des leidenden Gottesknechtes anzuspielen, der sein Leben «für die Vielen» dahingibt (Jes 53,12), um in seinem Blut den Neuen Bund zu besiegeln (vgl. Jes 42,6; Jer 31,31). Man kann glauben, dass er daran schon denkt, wenn er sagt, er sei gekommen «nicht um bedient zu werden, sondern zu dienen und sein Leben als Lösegeld für die Vielen hinzugeben» (Mk 10,45).

e) Und mehr noch. Gott hat sein Kommen nicht nur durch menschliche Persönlichkeiten angekündigt. Er hat auch die Vermittlung des Heils durch göttliche Attribute in Erinnerung gerufen: sein Wort, sein Geist, seine Weisheit (vgl. oben 2.1.3.3.). Tatsächlich stellt sich Jesus als jenen dar, der im Namen des Vaters und mit dessen Autorität spricht, sowohl im vierten Evangelium (vgl. Joh 3,34; 7,16; 8,26; 12,49; 14,24 und den Prolog, der ihm den Titel Logos «Wort» gibt), als auch in den Synoptikern: «Euch wurde gesagt ... , ich aber sage euch ... » (Mt 5,2lff; vgl. 7,24.29). Andererseits erklärt er, dass er durch den Heiligen Geist spricht und handelt (Mt 12,28), dass er über diese göttliche Kraft verfügt und sie seinen Jüngern aussenden wird (Lk 24,49; Apg 1,8; Joh 16,7). Und schließlich lässt er durchblicken, dass die Weisheit in seiner Person west und handelt (Mt 11,29; vgl. Lk 11,31).

So begegnen sich in Jesus Christus die bei den Wege, der von oben und der von unten, welche Gott im Alten Testament vorgezeichnet hatte, um sein Kommen mitten unter die Menschen vorzubereiten: Von oben die immer dichteren Anrufe seines Wortes, seines Geistes und seiner Weisheit, die in unsere Welt herabsteigen; von unten die immer klarer gezeichneten Konturen eines Messias, Königs der Gerechtigkeit und des Friedens, eines demütigen Leidensknechtes, eines geheimnisvollen Menschensohnes, die die Menschheit mit sich hinaufführen auf Gott zu. Von daher erklären sich die zwei Verfahrensweisen, die sich in der Christologie anbieten: Einerseits in Jesus Christus Gott entdecken, der zu den Menschen kommt, um sie zu retten, indem er ihnen sein Leben mitteilt; andererseits in Jesus Christus die Menschlichkeit entdecken, die im neuen Adam die Erstberufung der Adoptivsöhne Gottes wiederfindet.

2.2.1.3. Jesus vor Gott

a) Jesu letztes Geheimnis - oder besser Mysterium - besteht wesentlich in seiner Sohnesbeziehung zu Gott. Tatsächlich redet er in seinem Gebet Gott mit «Abba» an. Im Aramäischen bedeutet dieser Begriff «Vater» mit einer Nuance familiärer Vertrautheit (vgl. Mk 11,36 u. ö.). Er gibt sich selbst den Namen «Sohn» ausgerechnet in jenem Satz, wo er sagt, dass nur der Vater den Gerichtstag kennt (Mk 13,32), und zwar nicht nur unter Ausschluss der Engel, sondern selbst des Sohnes. Diese Art und Weise, sich als «der Sohn» vor «dem Vater» darzustellen, begegnet sowohl an mehreren Stellen des vierten Evangeliums (wie etwa Joh 17,1: «Vater, die Stunde ist gekommen, verherrliche deinen Sohn, damit dein Sohn dich verherrliche»; vgl. auch noch Joh 3,35-36; 5,19-23), als auch im sogenannten «johanneischen Logion» bei Matthäus und Lukas (Mt 11,25-27 = Lk 10,20-21). Hier erscheint Jesu Beziehung zu Gott so intim, dass er sagen kann: «Alles ist mir von meinem Vater übergeben worden, und niemand kennt den Sohn, nur der Vater, und niemand kennt den Vater, nur der Sohn und der, dem es der Sohn offenbaren will» (Mt 11,27 = Lk 10,22).

b) Derart ist das innerste Geheimnis, in dem alle Taten und das Verhalten Jesu ihre Quelle finden, anders gesagt, sein wirkliches Sohn-Sein. Von jugendlichem Alter an war er sich dessen bewusst (Lk 2,49), und er brachte es durch seinen vollkommenen Gehorsam gegenüber dem Willen des Vaters zum Ausdruck (Mk 14,36 und Parr.). Diese Eigenschaft als Sohn hindert ihn jedoch nicht daran, auch vollkommen ein Mensch zu sein, der «an Weisheit, Alter und Gnade vor Gott und den Menschen heranwuchs» (Lk 2,52). Stufenweise erwirbt er so ein immer genaueres Sendungsbewusstsein, von seiner Jugend an bis zum Kreuz. Am Ende wird seine Todeserfahrung von ihm genau so grausam gespürt wie von jedem anderen Menschen (vgl. Mt 26,39; 27,46 und Parr.): «Obwohl er der Sohn war, hat er durch Leiden den Gehorsam gelernt» (Hebr 5,8).

2.2.1.4. Jesus an den Anfängen der Christologie

Deswegen sind sämtliche Titel, Funktionen und Heilsmitteilungen, von denen in den Heiligen Schriften die Rede ist, in der Person Jesu aufgehoben und vereinigt. Für diejenigen aber, die an ihn glaubten, war es notwendig, diese auf eine neue Weise zu interpretieren. Paradoxerweise ist das Reich des Messias (d. h. des Christus) durch das Ärgernis des Kreuzes angekommen, nachdem Jesus selbst als leidender Gottesknecht den Tod erduldet hatte (1 Petr 2,21-25, unter Aufnahme von Jes 53) und nachdem er durch seine Auferstehung in die Herrlichkeit des Menschensohnes eingeführt worden war (Apg 7,56; Offb 1,13; vgl. Dan 7,13f). Daher konnte er im Glauben als «Christus, Sohn Davids» erkannt werden, als «Gottessohn in Macht» (Röm 1,3--4), als Herr (Apg 2,36; PhiI2,11 u. ö.), als Weisheit Gottes (1 Kor 1,15; vgl. Kol 1,15-16; Hebr 1,3), als Wort Gottes (Offb 19,13; 1 Joh 1,1; Joh 1,1-14), als Lamm Gottes, geopfert und verherrlicht (Offb 5,6ff; Joh 1,29; 1 Petr 1,19), als treuer Zeuge (Offb 1,5), als wahrer Hirte (Joh 1O,lf; vgl. Ez 34), als Mittler des neuen Bundes, der mit dem königlichen Priestertum ausgestattet ist (Hebr 8,1-10,18) und selbst als «der Erste und der Letzte» (Offb 1,17), ein Titel, der im Alten Testament nur Gott zustand (Jes 41,8; 44,6). Demnach wurden in Jesus die Schriften anders und besser erfüllt, als sich Israel das vorgestellt hatte. Das aber kann nur im Akt des Glaubens an ihn erkannt werden, wenn er als Messias, Herr und Gottessohn bekannt wird (Röm 8,29; Joh 20,31).

2.2.2. Die Ursprünge des Glaubens an Jesus Christus

2.2.2.1. Das Licht von Ostern

a) Obwohl die Jünger Jesu seit langem «an ihn geglaubt hatten», blieb ihr Glaube doch zu Jesu Lebenszeit recht unvollkommen. Durch seinen Tod wurde er nach dem Zeugnis aller Evangelisten sogar stark erschüttert. Als aber Gott dem Auferstandenen die Gnade verlieh, sich den Seinen zu zeigen (Apg 10,4lf; vgl. 1,3; Joh 20,19-29), wurde ihr Glaube vollständiger und klarer. Die Erscheinungen, durch die sich Jesus «durch viele Beweise als Lebender erwies» (Apg 1,3), waren von seinen Jüngern nicht erwartet worden, wenn sie auch jetzt «ohne Zögern die Wahrheit seiner Auferstehung annahmen (hl. Papst Leo, Sermo 61,4; vgl. Mt 28,27; Lk 24,11). Aber diese Erscheinungen führten sie zur Anerkennung, dass «der Herr wahrhaft auferstanden ist» (Lk 24,34).

b) Im Licht von Ostern erhellten sich bestimmte Aussagen / Jesu, die auf den ersten Blick recht schwierig erschienen waren (Joh 2,22), und ebenso bestimmte Taten von ihm (Joh 12,16). Vor allem seine Passion und sein Tod bekamen erst ihren vollen Sinn, als er ihnen «zum Verstehen der Schriften den Geist geöffnet hatte» (Lk 24,32.45). Auf diese Weise wurden die «Zeugen» aufgestellt, auf deren Wort sich der Glaube der Urgemeinde gegründet hat (Lk 24,48; Apg 1,8; vgl. 1 Kor 15,4-8). Ihr Zeugnis führte in der Tat zum Verstehen all dessen, was «im Gesetz des Mose, der Propheten und der Psalmen» (Lk 24,44) über Jesus geschrieben war, und zur Rechenschaft über die Art und Weise, wie Gottes Verheißungen sich in ihm erfüllt haben.

c) Diese «Manifestationen» (Apg 10,40f; Mk 16,12-14) erhellen zugleich den Sinn der Ereignisse, die sich als Folge der Auferstehung aus den Toten darstellten, nämlich die Gabe des Heiligen Geistes am Abend des Ostertages (Joh 20,22), die Herabkunft des Heiligen Geistes auf die Jünger an Pfingsten (Apg 2,16-21.33), die «im Namen Jesu» gewirkten Heilungen (Apg 3,6 u. ö.). Von diesem Zeitpunkt an hatte der apostolische Glaube nicht nur das Gottesreich, dessen Kommen Jesus verkündigt hatte (Mk 1,15), als Mittelpunkt, sondern auch die Person Jesu selbst, in der dieses Reich seinen Anfang genommen hatte (vgl. Apg 8,12; 19,8 u. ö.), Jesus, wie sie ihn vor seinem Tod gekannt hatten und wie er durch seine Auferstehung aus den Toten in seine Herrlichkeit eingetreten ist (Lk 24,26; Apg 2,36).

2.2.2.2. Die Entwicklung der Christologie

a) Entsprechend der Verheißung Jesu (Lk 24,49; Apg 1,8) wurden seine Jünger «mit einer Kraft aus der Höhe, derjenigen des Heiligen Geistes erfüllt», als die Tage von Pfingsten vollendet waren (Apg 2,1-4; vgl. 10,44). So sah in der Tat das besondere Geschenk des neuen Bundes aus: Durch den ersten Bund war dem Volk Gottes das Gesetz geschenkt worden; durch den neuen Bund wurde der Geist des Herrn auf alles Fleisch ausgegossen, entsprechend der prophetischen Verheißung (Apg 2,16-21; vgl. JoeI 3,1-5 LXX). Durch diese «Taufe im Heiligen Geist» (Apg 11,16; vgl. Mt 3,11 und Parr.) empfingen die Apostel Mut und Kraft, um für Christus Zeugnis abzulegen (Apg 2,23-26; 10,39 u. ö.), um das Wort Gottes mit Freimut (parrhesia Apg 4,29.31) zu verkünden und im Namen des Herrn Jesus Wunder zu vollbringen (Apg 3,6 u. ö.). So wurde die Gemeinde der an Jesus Christus Glaubenden begründet. Danach ist die «im Heiligen Geist» auferbaute Kirche (Apg 9,31; vgl. Röm 15,16-19; Eph 2,20-22) unter den Juden und im Umfeld der Völker so sehr gewachsen, dass für Christus und das Gottesreich Zeugnis abgelegt und es «bis an die Enden der Erde» bekanntgemacht werden konnte (Apg 1,8).

b) Die Überlieferungen des Evangeliums wurden gesammelt und Schritt für Schritt in diesem Licht aufgeschrieben, um dann schließlich in vier Büchern festgehalten zu werden. Diese sind nicht einfachhin Sammlungen dessen, «was Jesus getan und gelehrt hat» (Apg 1,1); sie geben hierzu vielmehr theologische Deutungen (vgl. die Instruktion der Päpstlichen Bibelkommission vom 14. Mai 1964; deutsch: Die Wahrheit der Evangelien [SBS 1], Stuttgart [KBW] 1965). Man muss also die Christologie jedes einzelnen Evangelisten erforschen. Das gilt vor allem für Johannes, der in der Zeit der Kirchenväter den Beinamen «der Theologe» erhielt. Desgleichen haben alle Verfasser, deren Schriften das Neue Testament aufbewahrt hat, die Taten und Worte Jesu in je verschiedener Weise gedeutet, und ganz besonders seinen Tod und seine Auferstehung. So kann man von der Christologie des Apostels Paulus sprechen, die sich entwickelt und verändert hat von seinen frühesten Briefen an bis zu jener Überlieferung, die von ihm selbst dann ausgeht. Wiederum andere Christologien findet man im Hebräerbrief, im ersten Petrusbrief, in der Johannesapokalypse, den Briefen des Johannes und Judas, im zweiten Petrusbrief, wenn auch nicht dieselbe Entwicklung in all diesen Schriften stattgefunden hat.

Diese Christologien unterscheiden sich nicht nur durch das unterschiedliche Licht, das sie auf die Person Christi werfen, der das Alte Testament erfüllt; sondern die eine oder andere bringt dazu noch neue Elemente, insbesondere die «Kindheitsevangelien» bei Matthäus und Lukas, welche die Jungfrauengeburt Jesu lehren, während die Schriften des Paulus und des Johannes uns das Geheimnis seiner Präexistenz enthüllen. Ein vollständiger Traktat «Christus Herr, Mittler und Erlöser» wird nirgends geboten. Tatsache ist, dass die Verfasser des Neuen Testaments als Hirten und Lehrer mit unterschiedlichen Stimmen in der Symphonie eines einzigartigen Gesanges ein und denselben Christus bezeugen.

c) Diese Zeugnisse müssen in ihrer umfassenden Ganzheit und Vollständigkeit angenommen werden, damit die Christologie als im Glauben begründete und verwurzelte Erkenntnis Christi bei den christlichen Gläubigen wahr und authentisch ist. Sicher ist es jedem gestattet, für diese oder jene der Christologien mehr sensibel zu sein, je nachdem sie von Christus besser zu reden scheinen gemäß den Geistverwandtschaften der verschiedenen Kulturen. Aber für die Gläubigen stellt erst ihre Gesamtheit das einzigartige Evangelium dar, welches von Christus verkündigt wurde und sich auf Christus bezieht. Keine Christologie kann einfach verworfen werden, so als ob sie auf Grund einer sekundären Entwicklung nicht das wahre Gesicht Christi darstellen würde, oder als ob sie ihren Wert verloren hätte, weil sie von einem altertümlichen kulturellen Kontext gekennzeichnet ist. Die Auslegung der Texte, die notwendig bleibt, darf nicht dazu führen, sie ihres Inhalts zu entleeren.

d) Was nun die Ausdrucksformen angeht, deren sich die Verfasser bedienen, um ihre je eigene Christologie darzulegen, so verdienen sie größte Aufmerksamkeit. Wie oben schon gesagt wurde (vgl. oben 2.2.1.4.), sind diese Ausdrucksformen weitgehend den Heiligen Schriften entliehen. Von dem Augenblick jedoch, wo die Evangeliumsverkündigung mit den hellenistischen Philosophien und Religionen in Berührung trat, stellten sich die Hirten und Lehrer der apostolischen Epoche nach und nach darauf ein, ganz vorsichtig und klug Ausdrücke und Bilder zu übernehmen, die in der Sprache der Völker in Umlauf waren, wobei sie entsprechend den Erfordernissen des Glaubens neu interpretiert wurden. Beispiele dieser Art sind übrigens nicht zahlreich (siehe den Fall des «Pleroma» in Kol 1,9). Solche Fälle dürfen keinem falschen Synkretismus zugeschrieben werden, sie wollen denselben Christus beschreiben, den andere mit Hilfe anderer Ausdrücke bezeichnen, welche mehr unmittelbar von der Schrift abhängig sind. Sie öffnen so den Weg für die Theologen aller Zeiten, die die «Hilfs»Sprachen finden mussten - und noch finden müssen -, um ihren Zeitgenossen die besondere und grundlegende Sprache der Heiligen Schrift klar zu machen, um das Evangelium richtig und in seiner ganzen Fülle allen zu verkünden.

2.2.3. Christus Heilsmittler

2.2.3.1. Christus gegenwärtig in seiner Kirche

a) Christus bleibt bei den Seinen bis ans Ende der Welt (Mt 28,20). Die Kirche, deren Leben ganz von Christus, dem Herrn, herkommt, hat als Sendung, sein Geheimnis zu ergründen und es den Menschen bekannt zu machen. Dies aber kann nur im Glauben und unter dem Einfluß des Heiligen Geistes verwirklicht werden (1 Kor 2,10-11). In der Tat verteilt dieser seine Gaben jedem einzelnen, wie er will (vgl. 1 Kor 12,11), «für den Aufbau des Leibes Christi. So sollen wir alle zur Einheit im Glauben und in der Erkenntnis des Sohnes Gottes gelangen, damit wir zum vollkommenen Menschen werden und Christus in seiner vollendeten Gestalt darstellen» (Eph 4,12- 13). Derart in die Welt eingefügt, erfährt die Kirche in ihrem Glauben die Gegenwart Christi mitten in ihr (vgl. Mt 18,20). Daher ist sie mit einer festen Hoffnung auf die glorreiche Ankunft ihres Herrn hin ausgerichtet. In ihrem Beten bringt sie diesen Wunsch zum Ausdruck, besonders wenn sie das Gedächtnis seines Leidens und seiner Auferstehung feiert (1 Kor 11,26) und dabei inständig um seine Wiederkunft anhält: «Komm, Herr Jesus!» (1 Kor 16,22; vgl. Offb 22,20).

b) Im Wechsel der geschichtlichen Situationen fällt es der Kirche zu, die Gegenwart und das Handeln Christi authentisch zu erkennen. Daher müht sie sich, die «Zeichen der Zeit» zu erforschen und sie immer im Licht des Evangeliums zu deuten (v gl. Gaudium et spes Nr. 4). Um das zu tun, müssen die Diener des Evangeliums und die Gläubigen, jeder entsprechend seiner eigenen Rolle, die Lehre von Gott, unserem Retter, hüten (Tit 2,10) und «das anvertraute Gut bewahren» (1 Tim 6,20), um nicht «umhergerissen zu werden vom Wind jeder beliebigen Lehre» (Eph 4,14). Deswegen müssen der wahre Glaube an Christus, das authentische Handeln des Heiligen Geistes und die rechte «Praxis» der Christgläubigen immer «unterschieden» (1 Kor 12,10) und «geprüft» werden (1 Joh 4,1).

Der wahre Glaube ist der Glaube an Jesus Christus, den Sohn Gottes, der Fleisch geworden ist (1 Joh 4,2), der den Menschen den Namen des Vaters geoffenbart hat (Joh 17,6), der sich selbst ausgeliefert hat als Lösegeld für alle (1 Tim 2,6; vgl. Mk 10,45 und Parr.), der am dritten Tag auferstanden ist (1 Kor 15,4), der in die Herrlichkeit erhoben wurde (1 Tim 3,16), der zur Rechten Gottes sitzt (1 Petr 3,22) und dessen Offenbarung in Herrlichkeit am Ende der Zeiten erwartet wird (Tit 2,13). Eine Christologie, die nicht all das bekennen würde, würde sich vom Zeugnis der apostolischen Tradition entfernen, die doch letzte Regel des Glaubens ist nach dem heiligen Irenäus (Demonstratio apostolica Nr. 3), «Regel der Wahrheit», die in allen Kirchen dank der apostolischen Sukzession bewahrt wird (Adversus haereses III,I,2) und die von jedem Christen bei seiner Taufe übernommen wird (ebd. I,IX,4).

c) Ebenso muss die Wirkung des Heiligen Geistes mit Hilfe sicherer Zeichen unterschieden werden. Die Kirche ist auf ihrem Weg vom Geist Gottes geführt. Aber genau wie jeder Gläubige (Röm 8,14) darf auch sie nicht «jedem Geist Glauben schenken» (1 Joh 4,1). Denn es gibt keinen Geist Gottes als nur «den Geist Jesu» (Apg 16,7), diesen Heiligen Geist, ohne den niemand sagen kann: «Herr ist Jesus» (1 Kor 12,3). Derselbe Geist erinnert die Jünger an alles, was Jesus gesagt hat (Joh 14,26), und führt sie in die volle Wahrheit ein (Joh 16,13), bis in der Kirche «die Worte Gottes zur Erfüllung gelangen» (Dei Verbum Nr. 8).

Durch diesen Geist hat der Vater Jesus aus den Toten auferweckt (Röm 8,11) und in ihm den Neuen Menschen «in der Gerechtigkeit und Heiligkeit der Wahrheit» (Eph 4,24) geschaffen. Durch ihn wird er all jene auferwecken, die an Christus glauben (Röm 8,11; 1 Kor 6,14). Durch Glaube und Taufe wurden die Christen zu Gliedern Christi (1 Kor 6,13), mit ihm vereinigt bis in ihren Leib hinein, der sein Leben empfängt und ein Tempel des Heiligen Geistes wird (1 Kor 6,19). In ihnen allen stellt er nur einen einzigen Leib dar, welcher der gekreuzigte und auferstandene Leib Christi selber ist. Dieser Leib, durch einen einzigen Geist belebt (1 Kor 12,12ff; Eph 4,4), umfaßt alle Getauften als seine Glieder, und das ist die Kirche (Kol 1,24; Eph 1,22). Christus ist das Haupt dieses Leibes, er belebt ihn und lässt ihn wachsen (Kol 2,19) durch die Kraft (Eph 4,16) seines Geistes. Das ist die «Neue Schöpfung» (2 Kor 5,17; GaI 6,15), in der Christus alles, was die Sünde gespalten hatte, wieder versöhnt: die Menschen untereinander (Eph 2,11-18), die Sünder mit Gott, für den sie durch ihr Aufbegehren zu Feinden geworden waren (2 Kor 5,18-20; Röm 5,10; Kol1,21), und selbst die ganze Welt, wo Christus die Mächte des Bösen, die die Menschheit tyrannisieren, besiegt hat (Kol 1,20; 2,15; Eph 1,10.20-22).

2.2.3.2. Der Vollendung in Christus entgegen

a) Das Heil, welches Christus bringt, ist daher <<total», denn es berührt die Menschen bis in ihren Leib dank der Gnade der Taufe (Röm 6,3--4; Kol 2,11-12), der Eucharistie (vgl. 1 Kor 10,16-17) und der anderen Sakramente (vgl. Röm 12,1). Die Heiligkeit Christi, die sich der Kirche mitteilt, strahlt so in das konkrete Leben der Christen aus und durch sie in die Welt, in der sie leben. Sie nehmen nach dem Bild ihres «erstgeborenen» Bruders (Röm 8,29) am Aufbau des Reiches Gottes teil, das er unter den Menschen aufzurichten gekommen ist, mit seinem ganzen Programm der Liebe, der Gerechtigkeit und des Friedens (Gal 5,22-23; PhiI 4,8; KoI3,12-15). Nach dem Beispiel ihres Meisters sollen sie «ihr Leben hingeben für ihre Brüder» (1 Joh 3,16).

Jesus ist gekommen, den Armen die Frohe Botschaft zu verkünden, die Gefangenen zu befreien, die Unterdrückten zu erlösen (Lk 4,18-21). Seinen Jüngern liegt es am Herzen, dieses Werk der Befreiung fortzusetzen. Seine Kirche bereitet das Kommen des Endzeitreiches Christi vor, wenn dieser, nachdem er alles unterworfen hat, sich selbst seinem Vater unterwerfen wird, «damit Gott alles in allem sei» (1 Kor 15,28). Schon jetzt fügt sich die Kirche mit dem Blick auf diese Vollendung durch ihre Glieder in die gegenwärtige Welt ein. Weit entfernt davon, sie aus der Welt herauszunehmen, arbeitet sie durch sie, um den Geist des Evangeliums in alle ihre familiären, sozialen und politischen Strukturen eindringen zu lassen. So breitet der in der Welt gegenwärtige Christus seine Heilsgnade aus: «Hinabgestiegen in die Niederungen der Erde» und «hinaufgestiegen über alle Himmel, erfüllt er das All» (Eph 4,9-10).

b) Das kann nicht ohne Mühe und Leiden geschehen (Mt 5,11; Joh 15,20; 16,33; Kol 1,24). Die Sünde, die seit Anfang in die Welt eingedrungen ist (Röm 5,12), fährt fort, dort ihre Verwüstungen anzurichten. Das Gottesreich, obwohl schon begonnen, hat sich noch nicht voll und ganz manifestiert. Es entwickelt sich nach und nach in den Schmerzen einer Geburt (Mt 24,8; Joh 16,21-22). Die Schöpfung selbst, der Vergänglichkeit unterjocht, sehnt sich danach, von der Knechtschaft des Verderbens befreit zu werden (Röm 8,29-31). Durch seinen Tod und seine Auferstehung aber hat Christus über die Sünde triumphiert. Er hat den «Fürst dieser Welt» besiegt (Joh 12,31; 16,11.33). Nach seinem Vorbild und aus seiner Gnade heraus müssen die Christen daher kämpfen und leiden, falls nötig bis zum Martyrium und zum Tod (Mt 24,9-13 und Parr; Joh 16,2; Offb 6,9-11), damit das Gute über das Böse siegt, in Erwartung des «neuen Himmels und der neuen Erde ... wo die Gerechtigkeit wohnen wird» (2 Petr 3,13).

Dann wird jener, der uns als erster geliebt hat (1 Joh 4,19), anerkannt, geliebt, angebetet und verehrt werden von allen Menschen, die seine Adoptivkinder geworden sind (Eph 1,5). So vollendet sich in der glückseligen Ewigkeit das Heilswerk, welches seine barmherzige Treue mit unermüdlicher Geduld fortführt (vgl. Röm 2,4-5; 3,25-26; 9,22), von seinem ersten Ruf an, dem sich die Menschheit entzogen hat, bis zu dem Tag, an dem alle ihn in nie endendem Glück hochpreisen werden: «Ihm, der auf dem Thron sitzt, und dem Lamm gebühren Lob und Ehre und Herrlichkeit und Kraft in alle Ewigkeit» (Offb 5,13).

Geleitwort von Joseph Kardinal Ratzinger

Es ist mir eine Freude, diesen Band mit dem Dokument «Bibel und Christologie» nunmehr auch in deutscher Sprache vorlegen zu können. Er bietet dem, der sich für Christentum und Theologie interessiert, reiches Material für Studium, Reflexion und Diskussion. Das Werk gliedert sich in zwei Hauptabschnitte. Zunächst enthält es ein Dokument der Päpstlichen Bibelkommission zur Christologie; sodann findet man zwei Beiträge, die von Fachleuten als Kommentar zu einzelnen Aspekten des Dokumentes verfaßt wurden.

So erhält eine breite Leserschaft die Möglichkeit, nicht nur die wertvollen Ergebnisse der zeitgenössischen biblischen Forschung in einer so wichtigen wie auch behutsam zu behandelnden Materie kennenzulernen, sondern sich auch von der neuen dynamischen Methode zu überzeugen, von der die Arbeit der Päpstlichen Bibelkommission nach der von Paul VI. mit dem Motu Proprio «Sedula cura» (27. 6. 1971) gewünschten Reform geprägt ist.

Dem Thema der Christologie, das im Zentrum der christlichen Reflexion aller Zeiten steht, hat die Bibelkommission von 1980-1983 zwei ihrer Vollversammlungen gewidmet, wobei sie die vier Arbeitsjahre in zwei verschiedene, einander ergänzende Etappen einteilte. Zuerst ging man die grundlegende methodische Frage zum «hermeneutischen Problem der Christologie» an und behandelte dann den mehr spezifischen Inhalt von «Bibel und Christologie». Aus diesem letzteren Aspekt hat sich dann auch der Titel für das Dokument ergeben, das von der Kommission 1984 - in jenem Jahr fand wegen der Neubenennung der Mitglieder keine Vollversammlung statt herausgegeben wurde.

Das Dokument De Sacra Scriptura et Christologia, von dem sich der Titel des Bandes herleitet, ist mithin die Frucht einer langen und intensiven Arbeit, die mit Hingabe und Sachverstand über Fundament und Wesen christlicher Identität durchgeführt wurde, die in der christologischen Frage zur Debatte steht.

Das Dokument setzt sich seinerseits aus zwei Teilen zusammen. Der erste gibt den status quaestionis zur Forschung, der andere stellt eine Untersuchung über die biblischen Grundlagen des Glaubens an Jesus Christus dar. Der erste enthält eine fast vollständige Übersicht über die Methoden, deren man sich heute bedient, um an die geschichtliche Gestalt und an das Geheimnis Jesu heranzukommen. Es werden nicht weniger als elf verschiedene Versuche dargeboten, unter denen auch die deutsche Forschung den ihr gebührenden Platz einnimmt. In diesem Überblick ist ein ausgewogenes Werturteil enthalten, das klar und deutlich die Möglichkeiten und Grenzen der verschiedenen Methoden aufzeigt und so kurz, aber sehr sachkundig, zu einer gelassenen und sachlich-kritischen Analyse der verschiedenen Versuche beiträgt. Es wird deutlich, dass letztlich keiner der beschrittenen Wege wissenschaftlicher Forschung allein das Privileg hat, an das Wesen und das unauslotbare Geheimnis Christi heranzuführen, das immer noch, nicht nur in Bezug auf die angewandten Methoden, sondern auch hinsichtlich der jeweiligen Ergebnisse, uneinholbar bleibt. Darüber hinaus ist eine Konfrontation mit der lebendigen Tradition des Glaubens, die sich auf die gesamte Heilige Schrift stützt, unabdingbar notwendig. Das principium totalitatis, das in Paragraph 1.3.2. angesprochen wird, verlangt gerade eine ganzheitliche Betrachtungsweise der Schrift, die vorschnelle und simplifizierende Lösungen vermeidet und statt dessen einer umfassenden Christologie (1.3.3.) Raum gibt.

Der zweite Teil des Dokumentes bietet dann die wesentlichen Elemente für eine gründliche Untersuchung über zwei grundlegende und einander ergänzende Momente der biblischen Forschung. Auf der einen Seite stehen die Verheißungen und die Heils- und Erlösungserwartung des AT, auf der anderen Seite die Erfüllung der Verheißungen und dieser Erwartung in der Person Jesu von Nazaret. Die Seiten, die diesem Thema gewidmet sind, enthalten dichte 'und ins einzelne gehende Ausführungen, die ein adäquates Schema für eine Christologie abgeben können, die sich einerseits an die Gegebenheiten der Offenbarung hält und andererseits der Ausdrucksweise der verschiedenen geschichtlichen Epochen gerecht wird, wie sie im heiligen Text selbst schon bezeugt ist (vgl. Paragraph 2.2.2.2.).

Die Hinführung und der Kommentar, die dem Dokument beigefügt sind und für die jeder Verfasser persönlich verantwortlich zeichnet, bieten den Seelsorgern und Gläubigen insgesamt hilfreiche Ergänzungen an, die den Band für den Benutzer noch ergiebiger machen. Sie bieten vor allem eine inhaltliche Hinführung zum besseren Verstehen des Dokuments durch die notwendigen historischen, exegesegeschichtlichen und bibliographischen Angaben und die Einordnung in den Gesamtrahmen der gegenwärtigen Diskussion.

Es ist mein Wunsch, dass dieser Band ein klärender Beitrag und ein fruchtbarer Ansporn sein möge, die Person dessen immer tiefer zu erfassen, der selbst Mitte und Herz des Evangeliums ist.

Rom, Pfingsten 1986
Joseph Kardinal Ratzinger

Benedikt XVI.: Jesus von Nazareth

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