Die katholische Lehre über das Sakrament der Ehe

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Internationale theologische Kommission

unseres Heiligen Vaters
Paul VI.
Die katholische Lehre über das Sakrament der Ehe
1977

(Quelle: Die deutsche Fassung auf der Vatikanseite;
siehe: Die lateinische Fassung auf der Vatikanseite; Die englische Fassung auf der Vatikanseite)

Inhaltsverzeichnis

A) DER TEXT MIT DEN VON DER INTERNATIONALEN THEOLOGISCHEN KOMMISSION IN FORMA SPECIFICA GEBILLIGTEN THESEN

Einleitung

Obwohl sie sich über mehrere Dokumente wie Lumen gentium, Gaudium et spes und Apostolicam actuositatem verteilt findet, war die Lehre des II. Vatikanischen Konzils über Ehe und Familie der Anlass für eine theologische und pastorale Erneuerung auf diesen Gebieten, die im Übrigen auf der Linie der Forschungen zur Vorbereitung dieser Texte lag.

Auf der anderen Seite entging die Lehre des Konzils nicht der Infragestellung in der Zeit nach dem Konzil, die im Namen der Säkularisierung und einer scharfen Kritik der Volksfrömmigkeit – sie galt als zu „sakramentalistisch“ –, des Widerspruchs zu den Institutionen im Allgemeinen und der Zunahme der Ehen von Geschiedenen erfolgte. Gewisse Humanwissenschaften waren stolz auf ihr neues Ansehen und haben auf diesem Gebiet ebenfalls eine bedeutsame Rolle gespielt.

Die Notwendigkeit einer zugleich konstruktiven und kritischen Auseinandersetzung legte sich daher der Aufmerksamkeit der Mitglieder der ITK nahe.

Seit 1975 bestand ihre Entscheidung, mit Billigung ihres Präsidenten, Kardinal Sěper, einige Fragen zur Lehre über die christliche Ehe auf ihr Studienprogramm zu setzen. Eine Subkommission machte sich sofort ans Werk, um die Arbeit der Sitzung von Dezember 1977 vorzubereiten. Zu dieser Subkommission gehörten die Professoren B. Ahern, C. Caffarra, Ph. Delhaye (als Präsident), W. Ernst, E. Hamel, K. Lehmann, J. Mahoney (als Moderator der Diskussion), J. Medina Estevez und O. Semmelroth.

Der Stoff wurde in fünf große Themen aufgeteilt, die eingeführt wurden durch Arbeitsuntersuchungen, „Relationen“ und „Dokumente“. Prof. Ernst leitete die Arbeiten am ersten Tag, der der Ehe als Institution gewidmet war. Die Sakramentalität der Ehe sowie ihr Verhältnis zu Glaube und Taufe wurden unter Leitung von Prof. Karl Lehmann studiert. Verschiedene neue Perspektiven, die von Prof. Caffara zum alten Problem „Vertrag-Sakrament“ dargelegt wurden, wobei dieses im Rahmen der Heilsgeschichte und vor allem im Zusammenhang mit Schöpfung und Erlösung betrachtet wurde, gingen den von Prof. E. Hamel geleiteten Arbeiten zur Unauflöslichkeit voraus. Die Situation der wiederverheirateten Geschiedenen interessiert vor allem die Pastoral, hat aber auch Auswirkungen auf das Problem der Unauflöslichkeit und der Vollmachten der Kirche in diesem Bereich. Dieses Problem wurde unter Leitung von Msgr. Medina Éstevez mit Bezug auf ein Dokument des päpstlichen Komitees für die Familie geprüft.

Die Thesen wurden von den Mitgliedern der ITK mit absoluter Mehrheit verabschiedet; das bedeutet, dass diese Mehrheit sie nicht nur in ihrer Grundausrichtung, sondern auch in ihrer Ausdrucksweise und in ihrer vorliegenden Redaktion billigt.

Ph. Delhaye

Generalsekretär der ITK

Präsident der Subkommission für Fragen zur Lehre über die christliche Ehe

Thesen

1. Institution

1.1 Der göttliche und der menschliche Aspekt der Ehe

Der Ehebund gründet sich auf den vorgegebenen und bleibenden Strukturen, die die Verschiedenheit von Mann und Frau bestimmen. Er wird auch von den Gatten als Institution gewollt, auch wenn er in seiner konkreten Form den verschiedenen geschichtlichen und kulturellen Wandlungen wie auch der unterschiedlichen persönlichen Gestaltung unterliegt. Er ist eine auch von Gott dem Schöpfer gewollte Institution, weil die Gatten sich gegenseitig in ihrer Liebe und Treue unterstützen müssen, und weil die aus diesem Bund geborenen Kinder in der Familiengemeinschaft herangebildet werden müssen.

1.2 Die Ehe „in Christus“

Im Neuen Testament wird klar, dass Jesus diese Institution, die „von Anfang an“ da war, bestätigt, und die später aufgekommenen negativen Aspekte ausgeschieden hat (vgl. Mk 10,2–9.10–12). Er hat ihr ihre Würde und ihre ursprünglichen Eigenheiten zurückgegeben. Jesus hat diesen Lebensstand geheiligt (GS 48,2) und ihn in das Geheimnis der Liebe eingefügt, das ihn als Erlöser mit seiner Kirche verbindet. Daher ist die pastorale Betreuung und Organisation der christlichen Ehe Aufgabe der Kirche (vgl. 1 Kor 7,10ff.).

1.3 Die Apostel

Die Briefe des Neuen Testamentes fordern von allen, die Ehe in Ehren zu halten (Hebr 13,4) und verteidigen sie gegen Angriffe als gutes Werk Gottes des Schöpfers (1 Tim 4,1–5). Ja, sie rühmen die Ehe der an Christus Glaubenden, weil sie in das Geheimnis des Bundes und der Liebe zwischen Christus und der Kirche eingefügt ist (Eph 5,22–33; vgl. GS 48,2). Sie wollen daher, dass die Ehe „im Herrn“ geschlossen (1 Kor 7,39) und das Eheleben gemäß der Würde der „neuen Schöpfung“ geführt wird (2 Kor 5,17), „in Christus“ (Eph 5,21–33), dass sich die Christen also von den Sünden der Heiden fernhalten (1 Kor 6,12–20; vgl. 6,9–10). Die apostolischen Kirchen stützen sich auf ein Glaubensrecht, das immer bleibt, und wollen es schützen. Sie erlassen daher ethische Weisungen (Kol 3,18ff.; Tit 2,3–5; 1 Petr 3,1–7) und juridische Verordnungen, die einem Eheleben „aus dem Glauben“ unter verschiedenen Umständen und menschlichen Verhältnissen dienen sollen.

1.4 Die ersten Jahrhunderte

Im Verlauf der ersten Jahrhunderte der Kirchengeschichte haben die Christen „wie die übrigen Menschen“ ihre Ehen geschlossen,[1] unter Leitung des Familienvaters und nur mit häuslichen Riten, z.B. indem die Hände der künftigen Ehegatten vereinigt wurden. Dennoch haben sie nicht „die außerordentlichen und paradoxen Gesetze ihres geistlichen Gemeinwesens“ vergessen.[2] Sie entfernten aus der häuslichen Liturgie jeden Aspekt heidnischer Religion. Besonderen Wert legten sie auf die Zeugung von Nachkommen und die Erziehung der Kinder.[3] Sie bejahten die Aufsicht der Bischöfe über ihre Ehe.[4] Bei ihrer Eheschließung bewiesen sie eine besondere Unterwerfung unter Gott und eine Verbindung mit ihrem Glauben.[5] Und manchmal nahmen sie anlässlich der Eheschließung auch an der Feier des eucharistischen Opfers teil und erhielten einen besonderen Segen.[6]

1.5 Die orientalischen Überlieferungen

In den Ostkirchen nahmen von alters her die Hirten der Kirche aktiv an der Feier der Eheschließung teil, sei es zusammen mit den Eltern oder an deren Stelle. Dieser Wandel erfolgte nicht durch Anmaßung, sondern auf Bitten der Familien hin und mit Billigung der zivilen Autoritäten. Infolge dieser Entwicklung wurden einige der ursprünglich im Schoß der Familie vollzogenen Zeremonien allmählich in liturgische Riten eingefügt. Daraus entstand die Auffassung, dass die Diener beim Ritus des Geheimnisses der Ehe nicht nur die Ehegatten seien, sondern auch der Hirt der Kirche.

1.6 Die westlichen Überlieferungen

In den westlichen Kirchen kam es zur Begegnung zwischen der christlichen Sicht der Ehe und dem römischen Recht. Daraus ging eine Frage hervor: „Welches ist das konstitutive Element der Eheschliessung vom juridischen Standpunkt her?“ Es wurde festgelegt, dass der Konsens der Ehegatten als das einzige konstitutive Element festzuhalten sei. So kam es, dass heimlich geschlossene Ehen bis zur Zeit des Konzils von Trient als gültig betrachtet wurden. Doch hatte die Kirche seit langem gewünscht, dass auch einige liturgische Riten gefeiert würden, dass der Priester den Segen spende und als Zeuge der Kirche anwesend sei. Eine solche Anwesenheit des Pfarrers und anderer Zeugen wurde die ordentliche kanonische Form; das Dekret Tametsi erklärte sie als zur Gültigkeit notwendig.

1.7 Die neuen Kirchen

Zu wünschen ist, dass unter Aufsicht der kirchlichen Autorität neue liturgische und juridische Normen für die christliche Eheschließung bei den vor kurzem evangelisierten Völkern aufgestellt werden. Dies ist auch der Wunsch des Zweiten Vatikanischen Konzils und des neuen Ordo für die Feier der Eheschließung. So können die Wirklichkeit der christlichen Ehe und die echten Werten der Traditionen dieser Völker miteinander verbunden werden.

Diese Verschiedenheit der Normen infolge der Pluralität der Kulturen lässt sich mit einer wesenhaften Einheit verbinden und überschreitet damit nicht die Grenzen eines berechtigten Pluralismus. Der christliche und kirchliche Charakter der Einheit und der gegenseitigen Hingabe der Gatten kann in der Tat auf verschiedene Weise ausgedrückt werden: durch die von ihnen empfangene Taufe und durch die Anwesenheit von Zeugen, unter denen der „zuständige Priester“ seine hervorgehobene Rolle spielt. Heute könnten vielleicht einige kanonische Anpassungen dieser verschiedenen Elemente als opportun erscheinen.

1.8 Kirchenrechtliche Anpassungen

Die Reform des Kirchenrechtes muss die Gesamtsicht der Ehe nach ihren verschiedenen persönlichen und sozialen Dimensionen berücksichtigen. Die Kirche muss sich nämlich immer bewusst bleiben, dass rechtliche Vorschriften nur Hilfestellung leisten, um die Bedingungen immer größerer Aufmerksamkeit für die menschlichen Werte der Ehe immer besser zu fördern. Es ist jedoch nicht denkbar, dass diese Anpassungen die Gesamtheit der Wirklichkeit der Ehe erfassen können.

1.9 Der personalistische Aspekt der Institution

„Wurzelgrund […], Träger und Ziel aller gesellschaftlichen Institutionen ist und muss auch sein die menschliche Person, die ja von ihrem Wesen selbst her des gesellschaftlichen Lebens durchaus bedarf“ (GS 25). Die Ehe aber ist als „innige Gemeinschaft des Lebens und der Liebe“ (GS 48) Ort und geeignetes Mittel zur Förderung des Wohls der Personen gemäß ihrer Berufung. Daher darf die Ehe niemals so aufgefasst werden, dass die Personen einem Gemeinwohl geopfert werden, das ihnen äußerlich ist. Das Gemeinwohl ist ja die „Gesamtheit jener Bedingungen des gesellschaftlichen Lebens, die sowohl den Gruppen als auch den einzelnen Gliedern ein volleres und leichteres Erreichen der eigenen Vollendung ermöglichen“ (GS 26).

1.10 Struktur und nicht Über-Struktur

Obwohl die Ehe an ihrem Beginn und während ihrer ganzen Dauer von der wirtschaftlichen Realität bedingt ist, so ist sie doch keine Über-Struktur des Privateigentums an Gütern und Produktionsmitteln. Zwar können die konkreten Formen, unter denen Ehe und Familie existieren, von wirtschaftlichen Verhältnissen abhängen; doch entspricht die allumfassende Verbindung eines Mannes mit einer Frau im Ehebund der menschlichen Natur und den Bedürfnissen, die der Schöpfer in sie hineingelegt hat. Dies ist der tiefe Grund, weshalb die Ehe die Gatten in ihrer persönlichen Reifung nicht nur nicht einschränkt, sondern vielmehr erheblich begünstigt.

2. Sakramentalität

2.1 Das Realsymbol und das sakramentale Zeichen

Jesus Christus hat die Wirklichkeit der Ehe, wie sie seit dem Ursprung des Menschengeschlechtes von Gott gewollt war, prophetisch neu entdeckt (vgl. Gen 1,27; Mk 10,6 und Mt 19,4; Gen 2,24; Mk 10,7–8 und Mt 19,5). Durch seinen Tod und seine Auferstehung hat er sie wiederhergestellt. Daher lebt man die christliche Ehe „im Herrn“ (1 Kor 7,39), und sie wird von den Elementen des Heilswerkes bestimmt.

Bereits im Alten Testament ist die eheliche Verbindung ein Bild für den Bund zwischen Gott und dem Volk Israel (vgl. Hos 2; Jer 3,6–13; Ez 16 und 23; Jes 54). Im Neuen Testament empfängt die christliche Ehe eine größere Würde, denn sie stellt das Geheimnis dar, das Jesus Christus mit der Kirche vereint (vgl. Eph 5,21–33). Die theologische Deutung erhellt diese Analogie noch tiefer: Die höchste Liebe und Hingabe des Herrn in seinem Blute sowie die treue und unwiderrufliche Anhänglichkeit der Kirche als Braut werden Urbild und Beispiel der christlichen Ehe. Diese Ähnlichkeit ist ein Verhältnis echter Teilhabe am Liebesbund Christi und der Kirche. Die christliche Ehe stellt daher als Realsymbol und sakramentales Zeichen die Kirche Jesu Christi in der Welt konkret dar und wird vor allem als Familie mit Recht „Hauskirche“ (LG 11) genannt.

2.2 Sakrament im strengen Sinn

Auf diese Weise wird die christliche Ehe dem Geheimnis der Vereinigung zwischen Jesus Christus und der Kirche gleichgestaltet. Ihre Einbindung in die Heilsökonomie rechtfertigt bereits die Benennung als „Sakrament“ im weitesten Sinne. Sie ist aber zugleich eine konkrete Verdichtung und reale Aktualisierung dieses grundlegenden Sakramentes. Die christliche Ehe ist daher in sich selber ein echtes und eigentliches Zeichen des Heiles, das die Gnade Jesu Christi vermittelt. Deshalb zählt die katholische Kirche sie zu den sieben Sakramenten.[7]

Zwischen der Unauflöslichkeit der Ehe und ihrer Sakramentalität besteht ein besonderes Verhältnis, d.h. beide konstituieren sich gegenseitig. Die Unauflöslichkeit erleichtert die Erkenntnis des sakramentalen Charakters der christlichen Ehe; die Sakramentalität bildet andererseits unter theologischem Gesichtspunkt das letzte, wenn auch nicht das einzige Fundament für die Unauflöslichkeit der Ehe.

2.3 Taufe, aktueller Glaube, Intention, sakramentale Ehe

Das Ehesakrament vermittelt wie die übrigen Sakramente die Gnade letztlich kraft des von Christus vollzogenen Werkes, und nicht kraft des Glaubens der Subjekte des Sakraments. Das bedeutet jedoch nicht, dass im Ehesakrament die Gnade abgesehen vom Glauben oder ohne den Glauben geschenkt würde. Daraus folgt nach den klassischen Grundsätzen, dass der Glaube als causa dispositiva einer fruchtbaren Wirkung vorausgesetzt, doch die Gültigkeit schließt nicht notwendig die Fruchtbarkeit der Ehe ein.

Heute stellt das Vorhandensein von nicht glaubenden Getauften ein neues theologisches Problem und ein großes Dilemma für die Pastoral dar, zumal dann, wenn das Fehlen, ja die Ablehnung des Glaubens festzustehen scheint. Die erforderliche Intention, das zu tun, was Christus und die Kirche tun, ist die notwendige Mindestvoraussetzung dafür, dass ein actus humanus der Verpflichtung auf der Ebene des Sakraments zustande kommt. Auch wenn die Frage nach der Intention und das Problem des persönlichen Glaubens der Ehepartner nicht vermischt werden dürfen, so lassen sie sich doch nicht völlig voneinander trennen. Eine echte Intention entsteht und nährt sich letztlich aus einem lebendigen Glauben. Wo also kein Anzeichen für den Glauben als solchen (im Sinne der Gläubigkeit, der Bereitschaft zu glauben) und keinerlei Verlangen nach Gnade und Heil vorliegt, entsteht wirklich ein Zweifel, ob die oben erwähnte allgemeine Absicht, ein Sakrament zu empfangen, wirklich vorliegt oder nicht und ob der Ehevertrag gültig geschlossen ist oder nicht. Wie gesagt, begründet der persönliche Glaube der Ehepartner nicht die Sakramentalität der Ehe, doch ohne jeden persönlichen Glauben würde die Gültigkeit der Ehe aufs Spiel gesetzt.

Diese Tatsache weckt neue Fragen, die bisher noch nicht genügend beantwortet sind; sie vermehrt auch die pastorale Verantwortung für die christliche Ehe. „Die Hirten sollen vor allem den Glauben der Brautleute hegen und fördern: Das Ehesakrament setzt ja den Glauben voraus und fordert ihn.“[8]

2.4 Dynamische Einordnung

In der Kirche ist die Taufe das soziale Fundament und das Sakrament des Glaubens, durch das die gläubigen Menschen zu Gliedern des Leibes Christi werden. Die Tatsache von nicht glaubenden Getauften bildet auch unter diesem Aspekt eines der Probleme von großer Bedeutung. Praktische und pastorale Nöte werden nicht durch Änderungen gelöst, die den zentralen Kern der Lehre über die Sakramente und die Ehe auflösen, sondern nur durch eine radikale Erneuerung der Spiritualität der Taufe. Die Taufe muss in ihrer wesentlichen Einheit und im dynamischen Zusammenhang all ihrer Elemente und Dimensionen gesehen und zurückgewonnen werden; dazu gehören: der Glaube, die Vorbereitung auf das Sakrament, der Ritus, das Glaubensbekenntnis, die Einfügung in Christus und in die Kirche, die ethischen Folgerungen und die aktive Teilnahme am kirchlichen Leben. Es muss der innerliche Zusammenhang zwischen Taufe, Glauben und Kirche hervorgehoben werden. Nur so wird klar, dass die Ehe unter Getauften „in sich selbst“ ein wahres Sakrament ist, also nicht kraft irgendeiner Automatik, sondern ihrer inneren Natur nach.

3. Schöpfung und Erlösung

3.1 Die Ehe nach Gottes Willen

Da alles in Christus, durch Christus und auf Christus hin geschaffen ist, wird auch die Ehe von dem Augenblick ihrer Erschaffung durch den Schöpfer an zum Zeichen für das Geheimnis der Vereinigung des Bräutigams Christus mit seiner Braut, der Kirche, und sie wird in einer bestimmten Weise auf dieses Geheimnis hingeordnet. Wird eine solche Ehe von zwei Getauften eingegangen, dann ist sie zur Würde des Sakramentes im eigentlichen Sinne erhoben. Sie will daher ein Zeichen für die bräutliche Liebe Christi zur Kirche sein und daran Anteil geben.

3.2 Ihre Untrennbarkeit vom Werk Christi

Bei zwei Getauften lässt sich die Ehe als Schöpfungsordnung nicht von der Ehe als Sakrament trennen. Der sakramentale Charakter der Ehe von Getauften ist nichts Zufälliges, das da sein oder fehlen kann, er gehört vielmehr derart zu ihrem Wesen, dass er nicht von ihr getrennt werden kann.

3.3 Jede Ehe unter Getauften muss ein Sakrament sein

Daher kann es unter Getauften keinen anderen wahren und echten Ehestand geben als den von Christus gewollten. In diesem Sakrament geben und empfangen der christliche Mann und die christliche Frau sich gegenseitig als Gatten durch einen personalen, freien und unwiderruflichen Konsens und werden so endgültig von der „Herzenshärte“ (vgl. Mt 19,8) befreit, von der Jesus gesprochen hat. Durch das Sakrament werden sie wahrhaft und wirklich in das Geheimnis der bräutlichen Vereinigung Christi mit der Kirche aufgenommen, so dass sie die reale Möglichkeit bekommen, in einer allumfassenden Liebe zu leben. Daher kann es die Kirche in keinem Fall anerkennen, dass zwei Getaufte in einem ihrer Würde und ihrem Sein als „neue Schöpfung in Christus“ entsprechenden Ehestand leben, wenn sie sich nicht durch das Sakrament der Ehe verbunden haben.

3.4 Die legitime Ehe unter Nichtglaubenden

Die Kraft und Herrlichkeit der Gnade Christi erstrecken sich auf alle Menschen, auch wenn sie außerhalb der Grenzen der Kirche leben, denn der Heilswille Gottes ist universal. Sie beeinflussen jede eheliche Liebe unter den Menschen, bekräftigen die geschaffene Natur und auch die Ehe, „wie sie von Anfang an war“ (Mk 10,6). Männer und Frauen, die das Evangelium noch nicht vernommen haben, vereinigen also durch einen menschlichen Bund in einer legitimen Ehe. Dieser Ehe fehlt es nicht an echten Gütern und Werten, die ihr Bestand verleihen. All diese Güter aber kommen von Gott, dem Schöpfer, und sie werden anfanghaft in die bräutliche Liebe Christi zu seiner Kirche eingefügt, auch wenn die Eheleute nicht darum wissen.

3.5 Die Vereinigung von Christen, die die Erfordernisse ihrer Taufe nicht anerkennen

Es wäre also ein Widerspruch, zu behaupten, in der katholischen Kirche Getaufte könnten im Ernst und wirklich eine nicht sakramentale Ehe eingehen und sich so gleichsam mit dem Schatten begnügen, während Christus ihnen die Wirklichkeit seiner bräutlichen Liebe anbietet. Nicht auszuschließen sind aber Fälle, wo das Gewissen auch bei Christen durch Unwissenheit und unüberwindlichen Irrtum derart entstellt ist, dass sie wirklich meinen, sie könnten unter Ausschluss des Sakramentes eine wirkliche Ehe eingehen. In diesem Fall sind sie nicht im Stande, eine gültige sakramentale Ehe zu schließen, weil sie den Glauben ablehnen und nicht die Intention haben, das zu tun, was die Kirche tut. Andererseits bleibt das Naturrecht zur Eheschließung bestehen. Unter solchen Umständen können sie sich gegenseitig als Gatten hingeben und empfangen kraft ihrer Intention, eine unwiderrufbare Verbindung einzugehen. Durch diese gegenseitige und unwiderrufliche Hingabe entsteht zwischen ihnen ein psychologisches Verhältnis, die sich seiner inneren Struktur nach von einem bloß vorübergehenden Verhältnis unterscheidet. Diese Verbindung kann jedoch von der Kirche in keiner Weise als eheliche Gemeinschaft nicht-sakramentaler Art anerkannt werden. Für die Kirche gibt es ja zwischen zwei Getauften keine Naturehe getrennt vom Sakrament, sondern nur eine Naturehe, die zur Würde des Sakramentes erhoben ist.

3.6 Stufenweise Ehen

Es ist daher ein Irrtum und gefährlich, in einer christlichen Gemeinde gewisse Praktiken einzuführen oder zu dulden, die für das gleiche Ehepaar in der wiederholten Feier von Ehezeremonien verschiedenen Grades bestehen, selbst wenn diese Zeremonien von Anfang an untereinander verbunden sind. Um so weniger ist es angebracht, dem Priester oder dem Diakon zu gestatten, als solche anwesend zu sein oder Gebete für eine nicht sakramentale Ehe zu sprechen, die Getaufte eingehen wollen.

3.7 Die bürgerliche Ehe

In einer pluralistischen Gesellschaft kann die staatliche Autorität den Verlobten eine amtliche Formalität auferlegen, die vor der politischen Gemeinschaft ihren Zustand als Ehegatten öffentlich macht. Sie kann ferner Gesetze erlassen, die klar und korrekt die aus der Ehe sich ergebenden bürgerlichen Wirkungen wie auch die Rechte und Pflichten der Familie bestimmen. Dennoch muss gläubigen Katholiken unbedingt in angemessener Weise klargemacht werden, dass diese amtliche Formalität, die gewöhnlich „standesamtliche Eheschließung“ genannt wird, für sie keine echte Eheschließung darstellt. Ausnahmen von dieser Regel gibt es nur in dem Fall, wenn von der ordentlichen kanonischen Form dispensiert worden ist oder wenn wegen längerer Abwesenheit eines qualifizierten Zeugen der Kirche die standesamtliche Zeremonie in außerordentlicher kanonischer Form zur Feier der sakramentalen Ehe dienen kann.[9] Was die Nichtchristen und oft auch die Nichtkatholiken angeht, kann die standesamtliche Feier sowohl für die Naturehe als auch für die sakramentale Ehe konstitutiven Charakter haben.

4. Unauflöslichkeit

4.1 Das Prinzip

Die Tradition der Urkirche, die sich auf die Lehre Christi und der Apostel gründet, bekräftigt die Unauflöslichkeit der Ehe, auch im Fall des Ehebruchs. Dem widersprechen nicht einige ungeschickte Interpretationsversuche und Beispiele von Nachsicht gegenüber Personen in bedrängten Situationen. Im übrigen ist es nicht leicht, Umfang und Häufigkeit dieser Fälle genau auszuwerten..

4.2 Die Lehre der Kirche

Das Konzil von Trient hat erklärt, dass sich die Kirche nicht irrt, wenn sie gelehrt hat und lehrt, nach der Lehre des Evangeliums und der Apostel könne das Eheband wegen eines Ehebruchs nicht aufgelöst werden. Mit dem Kirchenbann aber hat das Konzil nur jene belegt, die die Autorität der Kirche auf diesem Gebiet leugnen. Die Gründe für diese Zurückhaltung sind in einigen Zweifeln zu suchen, die im Verlauf der Geschichte auftauchten (die Meinungen von Ambrosiaster, Catharinus und Cajetan), von einem anderen Gesichtspunkt aus sind ökumenische Erwägungen zu bedenken. Man kann daher nicht behaupten, das Konzil habe die Absicht gehabt, die Unauflöslichkeit der Ehe feierlich als Glaubenswahrheit zu definieren. Dennoch sagt Pius XI. in Anspielung auf diesen Kanon in der Enzyklika Casti connubii: „Wenn die Kirche sich nicht geirrt hat und irrt, wenn sie diese Lehre vorgetragen hat und vorträgt, ist es daher absolut sicher, dass die Ehe nicht einmal im Fall des Ehebruchs aufgelöst werden kann. Es bleibt ebenfalls evident, dass die übrigen Gründe für eine Ehescheidung noch viel hinfälliger sind als man vermuten könnte, daher einen noch geringeren Wert besitzen und nicht gelten können.“[10]

4.3 Die innerliche Unauflöslichkeit

Die innere Unauflöslichkeit der Ehe kann unter verschiedenen Aspekten betrachtet werden und viele Gründe haben.

4.3.1 Von Seiten der Ehegatten: Die innige eheliche Verbindung als gegenseitige Hingabe zweier Personen, die eheliche Liebe selbst und das Wohl der Kinder fordern ihre unauflösliche Einheit. Daraus ergibt sich für die Ehegatten die moralische Pflicht, ihren Ehebund zu schützen, zu bewahren und zu fördern.

4.3.2 Von Seiten Gottes: Aus dem actus humanus, in dem sich die Eheleute gegenseitig schenken und empfangen, entsteht das im Willen Gottes begründete Band, das schon im Schöpfungsakt eingeschrieben ist und den Willen der Menschen überragt. Es hängt nicht vom Vermögen der Ehegatten ab und ist daher innerlich unauflöslich.

4.3.3 Von Seiten der Kirche: Das letzte und tiefere Fundament der Unauflöslichkeit der christlichen Ehe besteht darin, dass sie Bild, Sakrament und Zeugnis für die unauflösliche Einheit zwischen Christus und der Kirche ist (bonum sacramenti). In diesem Sinne wird die Unauflöslichkeit zu einem Gnadenereignis.

4.3.4 Von Seiten der Gesellschaft: Die Unauflöslichkeit wird auch von der Institution Ehe gefordert. Die persönliche Entscheidung der Gatten wird von der kirchlichen Gesellschaft angenommen, geschützt und bestärkt, um das Wohl des Nachwuchses und das Gemeinwohl zu sichern (dimensio iuridico-ecclesialis).

Diese verschiedenen Aspekte sind innerlich miteinander verbunden: Die Treue, zu der die Gatten verpflichtet sind, muss von der Gesellschaft, insbesondere von der Kirche als Gesellschaft, geschützt werden. Sie wird sowohl von Gott dem Schöpfer als auch von Christus gefordert, der sie kraft seiner Gnade möglich macht.

4.4 Die äußere Unauflöslichkeit und die Vollmacht der Kirche über die Ehe

Gleichzeitig mit ihrer Praxis hat die Kirche die Lehre über ihre eigene Vollmacht im Bereich der Ehe entfaltet und so deren Umfang und Grenzen präzisiert. Die Kirche erkennt sich keinerlei Vollmacht zur Auflösung einer sakramental geschlossenen und vollzogenen Ehe (ratum et consummatum) zu. Die übrigen Ehen dagegen können aus schwerwiegenden Gründen zugunsten des Glaubens und des Seelenheils von der zuständigen Autorität der Kirche geschieden, oder, nach einer anderen Interpretation, als nichtig erklärt werden.

Diese Lehre ist aber nur ein Sonderfall der Theorie von der Entwicklung der christlichen Lehre in der Kirche, die heute fast von allen katholischen Theologen angenommen wird.

Es ist nicht auszuschließen, dass die Kirche das Verständnis der Sakramentalität und des Vollzugs der Ehe besser klärt und ihre Bedeutung weiter klärt. So könnte die gesamte Lehre von der Unauflöslichkeit der Ehe in einer tieferen und genaueren Synthese vorgelegt werden.

5. Die wiederverheirateten Geschiedenen

5.1 Der Radikalismus des Evangeliums

Dem Radikalismus des Evangeliums getreu, muss die Kirche unbedingt mit dem Apostel Paulus sagen: „Den Verheirateten gebiete nicht ich, sondern der Herr: die Frau soll sich vom Mann nicht trennen – wenn sie sich aber trennt, so bleibe sie unverheiratet oder versöhne sich wieder mit dem Mann – und der Mann darf die Frau nicht verstoßen“ (1 Kor 7,10–11). Daraus folgt, dass es nach der bürgerlichen Ehescheidung keine regulären oder legitimen Ehen geben kann.

5.2 Ein prophetisches Zeugnis

Diese Strenge hat ihren Ursprung nicht in einer rein positiven Verfügung oder in irgendeinem Legalismus, sie gründet sich vielmehr auf das Urteil Jesu selbst (Mk 10,6f.). So ist diese strenge Regel ein prophetisches Zeugnis für die unverbrüchlich treue Liebe Christi zur Kirche wie auch für die Aufnahme der ehelichen Liebe in die Liebe Christi selber (vgl. Eph 5,23–32).

5.3 Die Unverträglichkeit mit dem Empfang der Sakramente

Aus der Unverträglichkeit des Zustands der wiederverheirateten Geschiedenen mit dem Gebot und Geheimnis der österlichen Liebe des Herrn folgt für sie die Unmöglichkeit, in der heiligen Eucharistie das Zeichen der Einheit mit Christus zu empfangen. Der Weg zur eucharistischen Gemeinschaft kann nur durch Busse geöffnet werden; dazu gehört „der Abscheu über die begangene Sünde, verbunden mit dem Vorsatz, fortan nicht zu sündigen“.[11] Alle Christen sollen sich daher der Worte des Apostels erinnern: „Wer also unwürdig von dem Brot isst und aus dem Kelch des Herrn trinkt, macht sich schuldig am Leib und am Blut des Herrn. Jeder soll sich selbst prüfen: erst dann soll er von dem Brot essen und aus dem Kelch trinken. Denn wer davon isst und trinkt, ohne zu bedenken, dass es der Leib des Herrn ist, der zieht sich das Gericht zu, indem er isst und trinkt“ (1 Kor 11,27–29).

5.4 Pastorale Betreuung der wiederverheirateten Geschiedenen

Auch wenn die unrechtmäßige Situation keine volle Teilnahme am Leben der Gemeinschaft gestattet, so sind diese Christen doch nicht vom Wirken der göttlichen Gnade und der Verbindung mit der Kirche ausgeschlossen, und die Hirtensorge darf ihnen nicht entzogen werden.[12] Alle aus der Taufe sich herleitenden Pflichten bleiben für sie in Geltung, zumal was die christliche Erziehung ihrer Kinder angeht. Das christliche Gebet in der Öffentlichkeit oder privat, die Busse und bestimmte apostolische Tätigkeiten stehen ihnen immer als Weisen ihres christlichen Lebens offen. Man soll sie nicht vernachlässigen, sondern unterstützen wie jene anderen Christen, die mit der Gnade Christi sich von den Verstrickungen der Sünde zu befreien suchen.

5.5 Die Ursachen der Ehescheidung bekämpfen

Immer dringender ist die Entwicklung eines pastoralen Handelns, das die steigende Zahl der Ehescheidungen und neuer Zivilehen einschränkt. Besonders dringlich ist es hier, den künftigen Gatten ein lebendiges Bewusstsein all ihrer Verantwortlichkeiten als Gatten und Eltern zu vermitteln. Immer wirksamer soll ihnen daher die authentische Bedeutung der sakramentalen Ehe als Bündnis „im Herrn“ (1 Kor 7,39) dargelegt werden. So werden die Christen bereiter sein, sich dem Gebot des Herrn anzugleichen und Zeugnis abzulegen vom Bund Christi mit der Kirche. Das möge im übrigen geschehen zum größeren persönlichen Wohl der Gatten, der Kinder und der ganzen Gesellschaft.

B) Die „sechzehn christologischen Thesen“ von Gustave Martelet SJ, die von der Internationalen Theologischen Kommission in forma generica gebilligt wurden

1. Das Sakrament der Ehe und das Geheimnis der Kirche

Die Sakramentalität der christlichen Ehe wird umso besser klar, je weniger er vom Geheimnis der Kirche losgelöst wird. Als „Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“ (LG 1), wie sie das letzte Konzil genannt hat, stützt sich die Kirche auf das Verhältnis, das Christus selber mit ihr eingeht, um sie zu seinem Leib zu machen. Die Identität der Kirche hängt daher nicht von rein menschlichen Mächten ab, sondern von der Liebe Christi, welche die Predigt der Apostel unablässig verkündet und an der wir durch die Ausgießung des Geistes Anteil haben können. Die Kirche ist daher als Zeugnis der Liebe, die ihr Leben schenkt, Christi Sakrament in der Welt, weil sie der sichtbare Leib und die Gemeinschaft ist, die die Gegenwart Christi in der Geschichte der Menschen offenbart. Gewiss hängt die Kirche als Sakrament, das der heilige Paulus als „groß“ preist (vgl. Eph 5,32), untrennbar mit dem Geheimnis der Menschwerdung zusammen, weil sie ein Geheimnis des Leibes ist; sie ist ebenfalls untrennbar von der Ökonomie des Bundes, weil sie auf dem persönlichen Versprechen beruht, das der auferstandene Christus ihr gegeben hat: „bei [ihr] zu bleiben alle Tage bis zum Ende der Welt“ (Mt 28,20). Doch hat die Kirche als Sakrament auch an dem Geheimnis teil, das man bräutlich nennen kann: Christus ist an sie gebunden durch eine Liebe, die aus der Kirche in der Kraft des einen Geistes und in der Einheit eines einzigen Leibes die Braut Christi macht.

2. Die Einheit Christi und der Kirche

Die bräutliche Vereinigung Christi mit der Kirche zerstört nicht, sondern erfüllt vielmehr das, was auf ihre Weise die eheliche Liebe von Mann und Frau unter dem Gesichtspunkt der Gemeinschaft und der Treue verkündet, beinhaltet und schon verwirklicht. Christus vollzieht am Kreuz wahrhaft die vollkommene Hingabe seiner selbst, die die Eheleute in ihrem Fleisch vollziehen möchten, ohne das Ziel jemals vollkommen zu erreichen. Mit Bezug auf die Kirche, die er wie seinen eigenen Leib liebt, bewirkt seine Hingabe, was die Männer ihren Frauen schulden, wie Paulus sagt. Die Auferstehung Jesu in der Kraft des Geistes offenbart ihrerseits, dass die Hingabe, die er am Kreuz vollzogen hat, im gleichen Fleisch ihre Früchte bringt, in dem sie vollzogen wurde, und dass die von ihm bis in den Tod geliebte Kirche die Welt in die volle Gemeinschaft zwischen Gott und den Menschen einführen kann, der sie sich selber als Braut Jesu Christi erfreut.

3. Die Ehesymbolik in der Schrift

Mit Recht verwendet daher das Alte Testament die Ehesymbolik, um die grenzenlose Liebe darzustellen, mit der Gott sein Volk umgibt und die er durch dieses Volk der ganzen Menschheit offenbaren möchte. Besonders bei Hosea stellt sich Gott als Bräutigam vor, dessen Zärtlichkeit und Treue ohne Maß schließlich Israel zurückzugewinnen versteht, das von Anfang an der unermesslichen Liebe, mit der es geliebt worden, untreu geworden ist. So eröffnet uns das Alte Testament ohne Scheu das Verständnis des Neuen, in dem Jesus vielfach als der Bräutigam schlechthin bezeichnet wird. So wird er genannt von Johannes dem Täufer (Joh 3,29); so nennt sich Jesus selbst (Mt 9,15); auch Paulus bezeichnet ihn zweimal auf diese Weise (2 Kor 11,2 und Eph 5,21–33); das Gleiche geschieht auch in der Apokalypse (Offb 22,17.20). Hinzu kommen die ausdrücklichen Bezüge in den eschatologischen Gleichnissen vom Himmelreich (Mt 22,1–10 und 25,1–12).

4. Jesus, der Bräutigam schlechthin

Dieser Titel, den die Christologie gewöhnlich übergeht, muss für uns wieder seinen vollen Sinn bekommen. Wie Jesus Weg, Wahrheit, Leben, Licht, Tür, Hirt, Lamm, Weinstock und der Mensch schlechthin ist, weil er vom Vater „in allem den Vorrang“ erhalten hat (Kol 1,18), so ist er ebenso wahrhaft und mit dem gleichen Recht der Bräutigam schlechthin, das bedeutet „Meister und Herr“, wenn es darum geht, einen anderen wie sein eigenes Fleisch zu lieben. Deshalb muss die Christologie der Ehe mit diesem Titel des Bräutigams und mit dem Geheimnis, auf das er sich bezieht, ihren Anfang nehmen. Hier wie in jedem anderen Fall „kann niemand einen anderen Grund legen als den, der gelegt ist, Jesus Christus“ (1 Kor 3,11). Dennoch kann die Tatsache, dass Christus der Bräutigam schlechthin ist, nicht von der anderen Tatsache getrennt werden, dass er der „zweite“ (1 Kor 15,47) und „neue Adam“ (1 Kor 15,45) ist.

5. Adam als Bild des Kommenden

Der Adam der Genesis, der von Eva untrennbar ist, wird von Jesus selber bei Mt 19, wo er die Frage der Ehescheidung aufgreift, erwähnt und kann nicht voll verstanden werden, wenn wir in ihm nicht das „Bild des Kommenden“ (Röm 5,14) sehen. Daher ist die Persönlichkeit Adams als anfängliches Symbol der ganzen Menschheit keine enge und in sich selbst verschlossene Persönlichkeit. Seine Persönlichkeit ist wie die der Eva typologischer Art. Adam, wie übrigens auch wir, ist bezogen auf den, dem er seinen letzten Sinn verdankt: Adam kann ohne Christus nicht verstanden werden und umgekehrt Christus nicht ohne Adam, d.h. ohne die gesamte Menschheit – wie auch nicht ohne all das, was menschlich ist –, deren von Gott in ganz einzigartiger Weise gewolltes Erscheinen die Genesis begrüßt. Daher erscheint auch der Bezug zur ehelichen Existenz, die Adam in seiner Wahrheit als Mensch konstituiert, bei Christus neu auf, durch den dieser Bezug wieder hergestellt und vollendet wird. Zerstört durch einen Mangel an Liebe, dem sogar Mose sich beugen musste, findet die eheliche Existenz in Christus ihre zugehörige Wahrheit zurück. In Jesus erscheint ja der Bräutigam schlechthin in der Welt, der als „zweiter“ und „letzter Adam“ die wahre eheliche Existenz retten und wieder herstellen kann, die Gott für den „ersten“ Adam zu wollen nie aufgehört hat.

6. Jesus als Erneuerer der ursprünglichen Wahrheit über die Ehe

Wenn Jesus die Vorschrift des Mose zur Ehescheidung als eine historische Folge der „Herzenshärte“ erklärt, dann stellt er sich selber als entschiedenen Erneuerer der ursprünglichen Wahrheit des Ehebundes zwischen Mann und Frau dar. In seiner Vollmacht, ohne Grenzen zu lieben und durch sein Leben, seinen Tod und seine Auferstehung eine Einheit ohnegleichen mit der gesamten Menschheit zu verwirklichen, findet Jesus die wahre Bedeutung des Wortes der Genesis wieder: „Was Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen“ (Mt 19,6). Durch ihn können sich von nun an Mann und Frau so lieben, wie Gott es ihnen von Anfang an zugedacht hatte, weil sich in Jesus dieselbe Quelle der Liebe offenbart, die das Fundament des Himmelreiches ist. So führt Jesus alle Eheleute der Welt wieder zur ursprünglichen Reinheit der verheißenen Liebe zurück; er schafft die Vorschrift ab, die geglaubt hatte, sie müsse sich mit ihrer Armseligkeit abfinden, da sie deren Ursache nicht beseitigen könne. In der Auffassung Jesu wird das ursprüngliche Ehepaar wieder so, wie es Gott immer vor Augen stand: das prophetische Paar, in dem Gott die eheliche Liebe offenbart, nach der die Menschheit sich sehnt, und für die sie gemacht ist, die sie aber nur in dem erreichen kann, der die Menschen lehrt, was Liebe in Wahrheit ist. Nun findet die Liebe, die treu bleibt, und die eheliche Existenz, die durch die Härte unserer Herzen zu einem unmöglich zu verwirklichenden Traum geworden war, in Jesus wieder zu einem Status, den nur er als letzter Adam und Bräutigam schlechthin ihr von neuem mitzuteilen vermochte.

7. Die Sakramentalität der Ehe, für den Glauben evident

Für den Glauben wird die Sakramentalität der christlichen Ehe damit evident. Die Getauften gehören ja sichtbar zum Leib Christi, der die Kirche ist. Christus zieht ihre eheliche Liebe in seine Sphäre hinein, um ihr die menschliche Wahrheit mitzuteilen, die ihr außerhalb von ihm fehlt. Er bewirkt dies im Geist kraft der Vollmacht, die er als zweiter und letzter Adam hat, die eheliche Existenz des ersten Adam anzunehmen und zu vollenden. Er bewirkt es zugleich in Angleichung an die Sichtbarkeit der Kirche, in der die eheliche Liebe dem Herrn geweiht und zum Sakrament wird. Im Herzen der Kirche bezeugen die Brautleute, dass sie sich zum ehelichen Leben verpflichten und von Christus die Kraft erwarten, diese Form der Liebe verwirklichen zu können, die ohne ihn gefährdet wäre. So erstrahlt das Christus eigentümliche Geheimnis als Bräutigam der Kirche, und es kann auf die Brautleute ausstrahlen, die ihm geweiht sind. Ihre eheliche Liebe wird dadurch vertieft und nicht etwa herabgesetzt, weil sie auf die Liebe Christi verweist, der sie trägt und ihr Fundament bildet. Eine besondere Ausgießung des Geistes, die dem Sakrament eigen ist, bewirkt, dass die Liebe dieser Ehegatten zum Bild der Liebe Christi zur Kirche wird. Dennoch enthebt diese beständige Ausgießung des Geistes die christlichen Ehegatten nicht der Pflicht, stets für die menschlichen Voraussetzungen der Treue zu sorgen, weil das Geheimnis des zweiten Adam nie die Wirklichkeit des ersten beseitigt oder irgendwie ersetzt.

8. Die bürgerliche Ehe

Daraus folgt, dass man nicht durch die bloße Anerkennung eines rein „natürlichen“ Rechtes über die Ehe zu einer christlichen Ehe kommen kann, wie immer der religiöse Wert sein mag, den man diesem Recht zuerkennt oder den es tatsächlich besitzt. Denn kein natürliches Recht kann aus sich die Kraft besitzen, die Reichtümer eines christlichen Sakramentes zu schenken. Würde dies bei der Ehe versucht, würde die Bedeutung des Sakramentes verfälscht, das doch die Weihe der Liebe christlicher Ehegatten an Christus zum Ziel hat, damit Christus ihnen die umgestaltenden Wirkungen seines Geheimnisses zukommen lässt. Während also die Staaten die Zivilehe als ausreichend für die Gründung einer Ehe unter sozialem Aspekt betrachten, streitet die Kirche einer solchen Eheschließung für Nichtgetaufte zwar nicht jeden Wert ab, weist es aber zurück, dass sie für Getaufte jemals genügen kann. Ihnen entspricht nur die Ehe als Sakrament, was bei den künftigen Ehegatten den Willen voraussetzt, Christus ihre Liebe zu weihen, deren menschlicher Wert letztlich von der Liebe abhängt, die Christus zu uns hat und uns mitteilt. Daraus folgt, dass die Identität von Ehe und Vertrag, über die das apostolische Lehramt sich im 19. Jahrhundert formell geäußert hat, für jene gilt, die das Geheimnis Christi und das christliche Leben in Wahrheit anerkennen.

9. Vertrag und Sakrament

Der Akt der Eheschließung, oft als Vertrag bezeichnet, wird bei getauften Brautleuten zu einem wirklichen Sakrament und ist nicht lediglich eine juridische Auswirkung der Taufe. Wenn tatsächlich das Eheversprechen einer Christin und eines Christen ein echtes Sakrament ist, dann berührt es ihre christliche Identität, die sie neu annehmen in der Liebe, die sie sich in Christus gegenseitig versprechen. Da der Ehebund die Übergabe des einen an den anderen bewirkt, weiht er sie zugleich dem, der der Bräutigam schlechthin ist und sie lehren wird, wie sie zu vollkommenen Ehegatten werden können. Das personale Geheimnis Christi durchdringt also von innen her die Natur des Bundes oder Vertrages. Er wird nur dann zum Sakrament, wenn die künftigen Ehegatten in freier Zustimmung durch Christus, dem sie bereits durch die Taufe einverleibt sind, in das Eheleben eintreten wollen. Ihre freie Einfügung in das Geheimnis Christi ist bei der Natur des Sakramentes so wesentlich, dass die Kirche sich durch den Dienst des Priesters der Authentizität ihres Versprechens versichern will. Der menschliche Ehebund wird also nicht wirksam zum Sakrament durch ein rechtliches Statut in sich selber und unabhängig von jeder freien Zustimmung zur Taufe. Er wird vielmehr zum Sakrament kraft des öffentlich christlichen Charakters, den die gegenseitige Verpflichtung innerlich mit sich bringt und der zudem ermöglicht festzustellen, in welchem Sinne die Brautleute selbst Diener des Sakramentes sind.

10. Die Ehegatten als Diener des Sakramentes in der Kirche und durch die Kirche

Da das Ehesakrament die in Freiheit vollzogene Weihe der entstehenden ehelichen Liebe an Christus ist, sind die Ehegatten offenkundig Diener des Sakramentes, das sie ja aufs höchste angeht. Sie sind aber nicht Diener kraft einer Vollmacht, die man als „absolut“ bezeichnen könnte und mit deren Ausübung die Kirche im strengen Sinn nichts zu tun hätte. Sie sind Diener als lebendige Glieder des Leibes Christi, in dem sie ihre Versprechen austauschen, ohne dass ihre unersetzliche Entscheidung je aus dem Sakrament lediglich einen Ausfluss ihrer Liebe macht. Das Sakrament als solches gehört gänzlich zum Geheimnis der Kirche, in das ihre eheliche Liebe sie in bevorzugter Weise einfügt. Daher kann sich kein Ehepaar das Ehesakrament ohne Zustimmung der Kirche spenden oder in einer anderen Form als derjenigen, die die Kirche als die ausdrucksstärkste für das Geheimnis wählt, in das das Sakrament die Eheleute einführt. Es kommt daher der Kirche zu, festzustellen, ob die Verfassung der künftigen Eheleute wirklich ihrer bereits empfangenen Taufe entspricht; ebenso kommt es ihr zu, wenn notwendig, davon abzuraten, einen Akt zu setzen, der verletzend für Denjenigen wäre, dessen Zeuge sie ist. Beim Austausch des Konsenses, durch den das Sakrament zustande kommt, bleibt sie ferner Zeichen und Garant der Gabe des Heiligen Geistes, den die Brautleute empfangen, wenn sie sich als Christen aneinander binden. Daher sind getaufte Partner niemals Diener des Sakramentes ihrer Ehe ohne die Kirche, und weniger noch ihr übergeordnet. Sie sind Diener in der Kirche und durch die Kirche. Nie darf jene auf den zweiten Platz verwiesen werden, deren Geheimnis Quelle ihrer Liebe ist. Eine rechte Theologie des Dienstes beim Ehesakrament besitzt nicht nur für die geistliche Wahrheit der Partner große Wichtigkeit, sie hat auch nicht zu übergehende ökumenische Auswirkungen für unsere Beziehungen zu den Orthodoxen.

11. Die Unauflöslichkeit der Ehe

In diesem Zusammenhang erscheint auch die Unauflöslichkeit der Ehe in hellem Licht. Da Christus der einzige Bräutigam der Kirche ist, kann die christliche Ehe nur dann zum echten Bild der Liebe Christi zur Kirche werden und als solches Bild Bestand haben, wenn sie auch ihrerseits jene Treue umfasst, die Christus als Bräutigam der Kirche kennzeichnet. Welche Schmerzen und psychologischen Schwierigkeiten auch immer sich in ihr ergeben mögen, man kann Christus unmöglich die eheliche Liebe weihen, so dass aus ihr ein Zeichen oder Sakrament seines eigenen Geheimnisses wird, wenn dabei die Ehescheidung des einen oder beider Teile eingeschlossen wäre, falls wirklich feststeht, dass die erste Ehe gültig war: das ist freilich nicht in jedem Fall völlig eindeutig. Wenn aber die Ehescheidung eine rechtmässige Vereinigung als zerbrochen erklären darf, wie sie es beansprucht, wie kann sie dann gleichzeitig beanspruchen, Christus könne aus dieser zweiten „Ehe“ ein wirkliches Bild seiner personalen Beziehung zur Kirche machen? Selbst wenn sie unter gewissen Aspekten, zumal im Fall eines zu Unrecht verlassenen Gatten, eine gewisse Achtung beanspruchen mag, kann die neue Ehe der Geschiedenen kein Sakrament sein, und sie begründet damit die objektive Unmöglichkeit, die Eucharistie zu empfangen.

12. Ehescheidung und Eucharistie

Ohne die mildernden Umstände und zuweilen auch die Qualität einer auf die Ehescheidung folgenden Zivilehe zu verkennen, bleibt der Zugang von wiederverheirateten Geschiedenen zur Eucharistie unvereinbar mit dem Geheimnis, dessen Dienerin und Zeugin die Kirche ist. Würde sie wiederverheiratete Geschiedene zur Eucharistie zulassen, so würde sie diese Ehepartner glauben machen, sie könnten auf der Ebene der Zeichen mit dem kommunizieren, dessen eheliches Geheimnis sie auf der Ebene der Wirklichkeit ablehnen.

Die Kirche würde sich in diesem Fall ferner mit Getauften in dem Moment einverstanden erklären, wo diese sich in einen objektiven und klaren Widerspruch zum Leben, Denken und Sein des Herrn als Bräutigam der Kirche begeben oder darin verbleiben. Könnte sie das Sakrament der Einheit jenen spenden, die in einem wesentlichen Punkt des Geheimnisses Christi mit ihr gebrochen haben, wäre sie nicht mehr Zeichen und Zeugin Christi, sondern vielmehr sein Gegenzeichen und seine Gegenzeugin. Dennoch rechtfertigt diese Ablehnung kein entehrendes Vorgehen, denn das würde zugleich der Barmherzigkeit Christi mit den Sündern, die wir selber sind, widersprechen.

13. Warum die Kirche eine geschlossene und vollzogene Ehe nicht auflösen kann

Diese christologische Betrachtung der christlichen Ehe lässt weiter verstehen, warum sich die Kirche keinerlei Recht zuerkennt, eine geschlossene und vollzogene (ratum et consummatum) Ehe, mit anderen Worten eine in der Kirche sakramental geschlossene und von den Gatten im Fleisch besiegelte Ehe aufzulösen. Tatsächlich verweist die umfassende Lebensgemeinschaft, die menschlich gesprochen die eheliche Existenz ausmacht, ihrerseits auf den Realismus der Menschwerdung, in der der Sohn Gottes im Fleisch mit der Menschheit eins wurde. Wenn die Ehegatten in ihrer gegenseitigen Hingabe sich einander bedingungslos aneinander binden, drücken sie damit die wirkliche Aufnahme des ehelichen Lebens aus, in dem die Liebe so absolut wie überhaupt möglich zum Austausch mit dem anderen wird. Sie treten damit in jene Art menschlichen Verhaltens ein, für das Christus den Charakter der Unwiderruflichkeit einforderte und aus dem er ein offenbarendes Bild für sein eigenes Geheimnis zur Offenbarung gemacht hat. Die Kirche hat daher keinerlei Vollmacht über eine eheliche Vereinigung, die zur Vollmacht dessen übergegangen ist, dessen Geheimnis sie verkünden und nicht entleeren muss.

14. Das Privilegium paulinum

Das sogenannte paulinische Privileg widerspricht in keiner Weise dem, was wir eben gesagt haben. Entsprechend zu dem, was Paulus in 1 Kor 7,12–17 erklärt, erkennt sich die Kirche das Recht zu, eine menschliche Ehe aufzulösen, wenn sie sich für den getauften Ehegatten wegen des Widerstandes, den der nicht getaufte Partner leistet, als christlich nicht lebbar erweist. In diesem Fall wirkt sich das „Privileg“, falls es wirklich existiert, zugunsten des Lebens in Christus aus, dessen Wichtigkeit für die Kirche mit Recht den Vorrang vor einem Eheleben haben kann, das von diesem Ehepaar nicht wirksam Christus geweiht werden konnte und kann.

15. Die christliche Ehe kann nicht vom Geheimnis Christi getrennt werden

Wie immer man die christliche Ehe unter ihren biblischen, dogmatischen, moralischen, menschlichen oder rechtlichen Aspekten betrachtet, so kann sie doch niemals vom Geheimnis Christi getrennt werden. Daher ist das Ehesakrament, dessen Zeugin die Kirche ist, zu dem sie hinführt und das sie zu empfangen gestattet, nur in einer ständigen Bekehrung der Ehegatten zur Person Christi wirklich lebbar. Eine solche Bekehrung zu Christus bildet daher einen Teil der inneren Natur des Sakramentes und verwirklicht direkt die Bedeutung und die Tragweite eines solchen Sakramentes im Leben der Ehegatten.

16. Diese Sicht ist den Nichtglaubenden nicht völlig unzugänglich

Diese christologische Sicht ist auch den Nichtglaubenden in sich nicht völlig unzugänglich. Sie besitzt ja nicht nur eine innerliche Kohärenz, die Christus als einziges Fundament dessen bezeichnet, was wir glauben, sondern sie offenbart zugleich die Größe der menschlichen Ehe, die auch zu einem dem Geheimnis Christi fernen Bewusstsein „sprechen“ kann. Außerdem ist die Betrachtung des Menschen als solchen ausdrücklich in das Geheimnis Christi einfügbar, unter dem Gesichtspunkt des ersten Adam, von dem der zweite und letzte Adam niemals zu trennen ist. Würde man dies im Fall der Ehe ausführlich darlegen, so würden damit die hier vorgelegten Überlegungen für neue Horizonte geöffnet, in die wir hier aber nicht eintreten. Hier wollten wir vor allem in Erinnerung rufen, dass Christus das wahre Fundament ihrer Ehe als Sakrament ist, auch wenn die Christen selbst oft nicht darum wissen.

Anmerkungen

  1. Ad Diognetum V, 6 (Funk I, 398; A. Lindemann [Hg.], Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, 313).
  2. Ad Diognetum V, 4 (Funk I, 398; A. Lindemann [Hg.], Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, 313).
  3. Ad Diognetum V, 6 (Funk I, 398; A. Lindemann [Hg.], Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, 313).
  4. Vgl. Ignatius von Antiochien, Ad Polycarpum V, 2 (Funk I, 292; A. Lindemann [Hg.], Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, 239).
  5. Vgl. Klemens von Alexandrien, Stromata IV, 20 (GCS 15, 303–305).
  6. Vgl. Tertullian, Ad uxorem II, 9 (CCL 1, 393).
  7. Vgl. Konzil von Florenz, Dekret für die Armenier (DH 1327); Konzil von Trient, 24. Sitzung, Kanones über das Sakrament der Ehe (DH 1801).
  8. Ordo celebrandi matrimonium, Praenotanda, 7, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1969) 8.
  9. Vgl. CIC (1917), can. 1116.
  10. Vgl. Konzil von Trient, 24. Sitzung, Kanones über das Sakrament der Ehe (DH 1807).
  11. Vgl. Konzil von Trient, 14. Sitzung, Lehre über das Sakrament der Busse (DH 1676).
  12. Vgl. Paul VI., Mitarbeiter im apostolischen Dienst, Ansprache an die Mitglieder des Päpstlichen Laienrates, des Päpstlichen Rates „Cor unum“ und des Familienkomitees (4. November 1977), in: Wort und Weisung im Jahr 1978, 455–460.
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