Die Synodalität in Leben und Sendung der Kirche

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Die Synodalität in Leben und Sendung der Kirche

Internationale Theologische Kommission
von Papst
Franziskus
2. März 2018

(Quelle: Arbeitsübersetzung des Sekretariats der Deutschen Bischofskonferenz, Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Nr. 215)

Inhaltsverzeichnis

VORBEMERKUNG

Während ihres neunten Quinquenniums hat die Internationale Theologische Kommission eine Studie zur Synodalität im Leben und in der Sendung der Kirche erstellt. Entwickelt wurde sie in einer Unterkommission unter dem Vorsitz von Mons. Mario Ángel Flores Ramos, die sich aus den folgenden Mitgliedern zusammensetzte: Sr. Prudence Allen RSM, Sr. Alenka Arko aus der Comunità Loyola, Mons. Antonio Luiz Catelan Ferreira, Mons. Piero Coda, Rev.do Carlos María Galli, Rev. do Gaby Alfred Hachem, Prof. Héctor Gustavo Sánchez Rojas SCV, Rev.do Nicholaus Segeja M’hela, P. Gerard Francisco, P. Timoner III OP. Die allgemeinen Diskussionen zu diesem Thema fanden sowohl im Rahmen der verschiedenen Treffen der Unterkommission als auch der Plenarsitzungen der Kommission in den Jahren 2014 bis 2017 statt. Der vorliegende Text wurde in der spezifischen Form von der Mehrheit der Mitglieder der Kommission in der Plenarsitzung des Jahres 2017 durch schriftliches Votum genehmigt. Er ist in der Folge dem Präsidenten der Kommission, Seiner Exzellenz Luis F. Ladaria SJ, dem Präfekten der Kongregation für die Glaubenslehre, zur Genehmigung vorgelegt worden, der, nachdem er am 2. März 2018 die Zustimmung des Heiligen Vaters Franziskus erhalten hatte, die Veröffentlichung des Textes autorisiert hat.

EINLEITUNG: DER KAIROS DER SYNODALITÄT

1. „[Der] Weg der Synodalität ist das, was Gott sich von der Kirche des dritten Jahrtausends erwartet“:[1] so lautet die programmatische Verpflichtung durch Papst Franziskus im Rahmen des Gedenkens an das fünfzigjährige Jubiläum der Einsetzung der Bischofssynode durch den Sel. Paul VI. Die Synodalität ist, wie er unterstrich, eine „konstitutive Dimension der Kirche“, sodass das, „was der Herr von uns verlangt, in gewisser Weise schon im Wort ‚Synode‘ enthalten“ ist.[2]

2. Das vorliegende Dokument möchte einige nützliche Linien, die der theologischen Vertiefung der Bedeutung dieser Verpflichtung dienlich sein können, sowie einige pastorale Orientierungen zu den Implikationen für die Sendung der Kirche aufzeigen, die sich daraus ableiten. In der Einleitung wird auf die notwendigen etymologischen und begrifflichen Aspekte hingewiesen, um zunächst vorläufig den Inhalt und den Gebrauch des Begriffs „Synodalität“ zu klären; danach soll kontextualisiert werden, worin die Prägnanz und die Neuheit der Lehre besteht, die uns in diesem Zusammenhang vom Lehramt auf den Spuren des Zweiten Vatikanischen Konzils gegeben sind.

Synode, Konzil, Synodalität

3. „Synode“ ist ein altes und ehrwürdiges Wort aus der Tradition der Kirche, dessen Bedeutung an die tiefsten Inhalte der Offenbarung gemahnt. Zusammengesetzt aus der Präposition σύν, mit, und dem Substantiv ὁδός, Weg, deutet es auf den Weg, den das Volk Gottes gemeinsam geht. Es verweist insofern auf Jesus, der sich selbst als „der Weg und die Wahrheit und das Leben“ (Joh 14,6) offenbart, und auf die Tatsache, dass die Christen, in seiner Nachfolge, ursprünglich „die Anhänger des Weges Jesu“ (vgl. Apg 9,2; 19,9.23; 22,4; 24,14.22) genannt werden.

Im Griechischen der Kirche drückt das Wort das Berufensein in die Versammlung der Jünger Jesu aus; in einigen Fällen ist es synonym mit der kirchlichen Gemeinschaft.[3] Der hl. Johannes Chrysostomos schreibt beispielsweise, dass Kirche „ein Name ist, der für einen gemeinsamen Weg steht (σύνoδος)“.[4] Die Kirche ist in der Tat, erklärt er weiter, die Versammlung, die zusammengerufen ist, um Gott Lob und Dank zu bringen wie ein Chor, eine harmonische Wirklichkeit, in der alles sich gegenseitig hält (σύστημα), denn diejenigen, aus denen sie sich zusammensetzt, kommen, vermittels ihrer wechselseitigen und geordneten Beziehungen, in der ἀγάπη und der ὁμονοία (dem Denken desselben) zusammen.

4. In einem spezifischen Gebrauch bezeichnet das Wort „Synode“ seit den ersten Jahrhunderten die kirchlichen Versammlungen auf den unterschiedlichen Ebenen (Diözese, Provinz, Region, Patriarchat, Welt), die sich, im Licht des Wortes Gottes und im Hören auf den Heiligen Geist, mit den doktrinalen, liturgischen, kanonistischen und pastoralen Fragen der Zeit auseinandersetzen.

Das griechische σύνoδος wird ins Lateinische mit sýnodus oder concilium übersetzt. Concilium bezeichnet im profanen Gebrauch eine durch eine legitimierte Autorität einberufene Versammlung. Wenngleich die Wurzeln von „Synode“ und „Konzil“ verschieden sind, fallen ihre Bedeutungen doch zusammen. „Konzil“ bereichert sogar den semantischen Inhalt von „Synode“, indem es auf das Hebräische ָק ָהל – (qahal) – die durch Gott einberufene Versammlung – und seine griechische Übersetzung ἐκκλησία rekurriert, die im Neuen Testament die eschatologische Berufung des Volkes Gottes in Jesus Christus bezeichnet.

In der katholischen Kirche ist die Unterscheidung im Gebrauch der Begriffe „Konzil“ und „Synode“ relativ jung. Im Zweiten Vatikanischen Konzil sind sie synonym und bezeichnen die allgemeinen Kongregationen des Konzils.[5] Eine Präzisierung wird im Codex Iuris Canonici der lateinischen Kirche (1983) eingeführt, in dem zwischen Partikularkonzil (Provinzial- oder Plenarkonzil)[6] sowie Ökumenischem Konzil[7] auf der einen und Bischofssynode[8] sowie Diözesansynode[9] auf der anderen Seite unterschieden wird.[10]

5. In der theologischen, kanonistischen und pastoralen Literatur der letzten Jahrzehnte hat sich der Gebrauch eines Begriffs neuer Prägung durchgesetzt, nämlich „Synodalität“, das mit dem Adjektiv „synodal“ korreliert; beide sind von „Synode“ abgeleitet. Es ist die Rede von der Synodalität als „konstitutiver Dimension“ der Kirche und, tout court, von „synodaler Kirche“. Diese sprachliche Neuerung, die eine aufmerksame theologische Feinabstimmung erfordert, belegt eine Errungenschaft, die sich im kirchlichen Bewusstsein ausgehend von den Lehren des Zweiten Vatikanischen Konzils und von der gelebten Erfahrung entwickelt, sowohl in den Ortskirchen als auch in der Universalkirche, vom letzten Konzil bis heute.

Gemeinschaft, Synodalität, Kollegialität

6. Obwohl sich weder der Begriff noch die Idee der Synodalität ausdrücklich in den Lehren des Zweiten Vatikanischen Konzils finden, kann festgehalten werden, dass das Anliegen der Synodalität für die Erneuerungsarbeit, die das Konzil angestoßen hat, zentral ist.

Die Ekklesiologie des Volkes Gottes unterstreicht die gemeinsame Würde und den Auftrag aller Getauften in der Ausübung des vielfältigen und geordneten Reichtums ihrer Charismen, ihrer Berufungen, ihrer Ämter. Die Idee der Gemeinschaft drückt in diesem Zusammenhang das tiefste Wesen des Geheimnisses und des Auftrags der Kirche aus, die in der eucharistischen Versammlung ihre Quelle und ihren Höhepunkt hat.[11] Diese Idee bezeichnet die res des Sacramentum Ecclesiae: die Einheit mit dem Dreieinigen Gott und die Einigkeit unter den Menschen, die sich mittels des Heiligen Geistes in Jesus Christus verwirklicht.[12]

Die Synodalität deutet in diesem ekklesiologischen Kontext auf den spezifischen modus vivendi et operandi der Kirche als Gottesvolk, das seine Existenz als Gemeinschaft und Weggemeinschaft manifestiert und konkretisiert, indem es in der Versammlung zusammenkommt und indem alle seine Mitglieder aktiv an seinem Auftrag der Evangelisierung teilnehmen.

7. Während die Idee der Synodalität auf die Beteiligung des ganzen Gottesvolkes am Leben und an der Sendung der Kirche verweist, präzisiert der Begriff der Kollegialität die theologische Bedeutung und die Form der Ausübung des Bischofsamtes im Dienst der Partikularkirche, die der pastoralen Sorge eines jeden anvertraut ist, und in der Gemeinschaft der Partikularkirchen im Leib der einen und universalen Kirche Christi, durch die hierarchische Gemeinschaft des Bischofskollegiums mit dem Bischof von Rom.

Die Kollegialität ist insofern eine spezifische Form, in der sich die kirchliche Synodalität manifestiert und realisiert, und zwar durch das Bischofsamt auf der Ebene der Gemeinschaft der Partikularkirchen einer Region und auf der Ebene der Gemeinschaft aller Kirchen in der Universalkirche. Jede authentische Manifestation von Synodalität erfordert daher wesentlich die Ausübung durch das kollegiale Bischofsamt.

Eine Schwelle des Neuanfangs in den Spuren des Zweiten Vatikanischen Konzils

8. Die Früchte der vom Zweiten Vatikanischen Konzil geförderten Erneuerung in der Förderung der kirchlichen Gemeinschaft, der bischöflichen Kollegialität, des Bewusstseins und der synodalen Praxis sind reich und wertvoll. Es bleiben allerdings noch viele weitere Schritte in der vom Konzil vorgegebenen Richtung zu tun.[13] Heute scheint gerade das Anliegen, eine überzeugende synodale Gestalt der Kirche zu realisieren, klarer theologischer Prinzipien und prägnanter pastoraler Orientierungen zu bedürfen, obwohl es weithin geteilt wird und bereits positive Formen der Umsetzung erfahren hat.

9. Hier liegt die Schwelle des Neuanfangs, die Papst Franziskus zu überschreiten einlädt. In der Spur, die das Zweite Vatikanische Konzil gelegt hat, und die von seinen Vorgängern im Amt verfolgt wurde, unterstreicht er, dass die Synodalität die Gestalt der Kirche ausdrückt, die aus dem Evangelium Jesu hervorgeht, und die dazu berufen ist, in schöpferischer Treue zur Tradition heute in der Geschichte Fleisch zu werden.

In Übereinstimmung mit der Lehre von Lumen gentium bemerkt Papst Franziskus im Besonderen, dass die Synodalität „uns den geeignetsten Interpretationsrahmen für das Verständnis des hierarchischen Dienstes selbst“ bietet,[14] und dass, auf der Grundlage der Doktrin sensus fidei fidelium,[15] alle Mitglieder der Kirche aktive Subjekte der Evangelisierung sind.[16] Daraus folgt, dass die Umsetzung einer synodalen Kirche eine unerlässliche Voraussetzung für einen neuen missionarischen Schwung ist, der das gesamte Volk Gottes einbezieht.

Die Synodalität ist darüber hinaus zentral für die ökumenischen Bemühungen der Christen: weil sie eine Einladung darstellt, den Weg zur vollen Gemeinschaft zusammen zu gehen und weil sie – richtig verstanden – ein Verständnis und eine Erfahrung der Kirche bietet, in der die legitimen Unterschiede im Rahmen eines gegenseitigen Austauschs von Gaben im Licht der Wahrheit Platz finden können.

Ziel und Struktur des Dokuments

10. Das vorliegende Dokument will in den ersten beiden Kapiteln auf die Notwendigkeit der Vertiefung der theologischen Bedeutung der Synodalität aus der Perspektive der katholischen Ekklesiologie und in Übereinstimmung mit den Lehren des Zweiten Vatikanischen Konzils eingehen. Das erste Kapitel geht zurück zu den normativen Quellen der Heiligen Schrift und der Tradition, um die Verwurzelung der synodalen Gestalt der Kirche in der historischen Entfaltung der Offenbarung deutlich zu machen und um die fundamentalen Merkmale und die spezifischen theologischen Kriterien aufzuzeigen, die ihr Wesen definieren und ihre Praxis bestimmen.

Im zweiten Kapitel werden die theologischen Grundlagen der Synodalität in Übereinstimmung mit der ekklesiologischen Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils zur Sprache gebracht und mit der Perspektive des Gottesvolkes als Pilger und Missionare sowie mit dem Geheimnis der Kirche als Gemeinschaft aufgefächert, und zwar unter Bezug auf die distinktiven Eigenschaften der Einheit, Heiligkeit, Katholizität und Apostolizität der Kirche. Schließlich wird auch die Beziehung zwischen der Teilhabe aller Mitglieder des Gottesvolkes an der Aufgabe der Kirche und der Autoritätsausübung der Hirten vertieft.

Das dritte und das vierte Kapitel wollen auf dieser Grundlage einige pastorale Orientierungen geben: das dritte bezieht sich auf die konkrete Umsetzung der Synodalität auf den unterschiedlichen Ebenen, in der Partikularkirche, in der Gemeinschaft der Partikularkirchen einer Region und in der Universalkirche; das vierte bezieht sich auf die spirituelle und pastorale Umkehr und auf die gemeinschaftliche und apostolische Unterscheidung, die beide für eine authentische Erfahrung der synodalen Kirche notwendig sind, indem die positiven Auswirkungen für den ökumenischen Weg und die soziale Diakonie der Kirche wertgeschätzt werden.

KAPITEL 1: DIE SYNODALITÄT IN DER SCHRIFT, IN DER TRADITION UND IN DER GESCHICHTE

11. Die normativen Quellen des synodalen Lebens der Kirche in der Schrift und in der Tradition bezeugen, dass im Herzen des göttlichen Heilsplans die Berufung des gesamten Menschengeschlechts zur Vereinigung mit Gott und zur Einheit in Ihm steht, die sich in Jesus Christus erfüllt und sich durch den Dienst der Kirche realisiert. Sie bieten die Grundlinien, die für die Unterscheidung der theologischen Prinzipien notwendig sind, die das synodale Leben, die synodalen Strukturen, Prozesse und Ereignisse beleben und ordnen müssen. Auf dieser Basis werden die Formen der Synodalität behandelt, die die Kirche im Lauf des ersten Jahrtausends und dann die katholische Kirche im zweiten Jahrtausend entwickelt hat, wobei auch auf einige Gegebenheiten der synodalen Praxis anderer Kirchen und kirchlicher Gemeinschaften verwiesen wird.

Die Lehre der Schrift

12. Das Alte Testament bezeugt, dass Gott den Menschen geschaffen hat, Mann und Frau, nach seinem Ebenbild, als ein soziales Wesen, dass dazu berufen ist, mit Ihm im Zeichen der Gemeinschaft zusammenzuarbeiten, über die Erde zu walten und sie auf ihr Ziel hin auszurichten (vgl. Gen 1,26–28). Von Anfang an gefährdet die Sünde die Verwirklichung des göttlichen Plans, indem sie das geordnete Netz von Beziehungen zerschlägt, in denen sich die Wahrheit, die Güte und die Schönheit der Schöpfung ausdrücken, und indem sie die Berufung im Herzen der Menschen verdunkelt. Doch Gott, im Reichtum seiner Gnade, bestätigt und erneuert den Bund, um das auf den Weg der Einheit zurückzuführen, was verloren ist; er stellt die Freiheit des Menschen wieder her und richtet sie darauf aus, das Geschenk der Gemeinschaft mit Gott und der Einheit mit den Schwestern und Brüdern im gemeinsamen Haus der Schöpfung anzunehmen und zu leben (vgl. z. B. Gen 9,8–18; 15; 17; Ez 19– 24; 2 Sam 7,11).

13. Gott ruft Abraham und seine Nachkommen zur Umsetzung seines Plans zusammen (vgl. Gen 12,1–3; 17,1–5; 22,16–18). Diese Einberufung (ֵע ָדה/ ָק ָהל – der erste Begriff wird ins Griechische häufig mit ἐκκλησία übersetzt), bestätigt im Bundesschluss auf dem Sinai (vgl. Ez 24,6–8; 34,20 ff.), erhebt und würdigt das aus der Sklaverei befreite Volk zum Gegenüber Gottes, das sich im Exodus um seinen Herrn versammelt, um seinen Gottesdienst zu feiern, nach seinen Gesetzen zu leben und sich als sein exklusives Eigentum versteht (vgl. Dtn 5,1–22; Jos 8; Neh 18–8,1).

Dieֵ עָדה/ָקָהל ist die ursprüngliche Form, in der sich die synodale Berufung des Gottesvolkes manifestiert. In der Wüste ordnet Gott die Musterung der Stämme Israels an und weist jedem seinen Platz zu (vgl. Num 1–2). In der Mitte der Versammlung, als alleiniger Führer und Hirte, ist der Herr, der sich durch das Amt des Moses sichtbar macht (vgl. Num 12,15–16; Jos 8,30–35), dem wiederum andere auf untergeordnete und kollegiale Weise zugeordnet werden: die Richter (vgl. Ez 18,25–26), die Ältesten (vgl. Num 11,16–17.24–30), die Leviten (vgl. Num 1,50–51). Die Versammlung des Gottesvolkes umfasst nicht nur die Männer (vgl. Ez 24,7–8), sondern auch die Frauen und die Kinder sowie Fremde (vgl. Jos 8,33.35). Sie ist Partnerin des Herrn, jedes Mal einberufen, wenn Er seinen Bund erneuert (vgl. Dtn 27–28; Jos 24; 2 Kön 23; Neh 8).

14. Die Botschaft der Propheten schärft dem Gottesvolk die Notwendigkeit ein, auch in den Widrigkeiten der Geschichte seinen Weg in Treue zum Bund zu beschreiten. Die Propheten laden daher zur Bekehrung des Herzens zu Gott und zur Gerechtigkeit gegenüber dem Nächsten ein, besonders gegenüber den Armen, den Unterdrückten, den Fremden, um ein greifbares Zeugnis der Barmherzigkeit des Herrn zu geben (vgl. Jer 27,21; 28,1).

Damit sich das verwirklichen kann, verspricht Gott, ein neues Herz und einen neuen Geist zu geben (vgl. Ez 11,19) und seinem Volk einen neuen Exodus zu eröffnen (vgl. Jer 27–28): einst wird Er einen neuen Bund schließen, nicht mehr in Steintafeln gemeißelt, sondern auf die Herzen geschrieben (vgl. Jer 31,31–34). Dieser Bund wird die Welt umspannen, denn der Diener des Herrn wird die Völker vereinen (vgl. Jes 53), und er wird vom Ausströmen des Heiligen Geistes auf alle Mitglieder seines Volkes besiegelt sein (vgl. Joel 3,1–4).

15. Gott verwirklicht den neuen Bund, den er verheißen hat, in Jesus von Nazareth, dem Messias und Herrn, der mit seinem kérygma, seinem Leben und seiner Person aufzeigt, dass Gott Gemeinschaft in Liebe ist und dass er mit seiner Gnade und Barmherzigkeit in Einheit die gesamte Menschheit umfassen will. Er ist Sohn Gottes und ruht von Ewigkeit her in der Liebe am Herzen des Vaters (vgl. Joh 1,1.18), Mensch geworden in der Fülle der Zeit (vgl. Joh 1,14; Gal 4,4), um den göttlichen Heilsplan zu erfüllen (vgl. Joh 8,29; 6,39; 5,22.27). Da Er nie allein handelt, verwirklicht Jesus in allem den Willen des Vaters: der, indem er in Ihm wohnt, selbst sein Werk durch seinen Sohn erfüllt, den Er in die Welt gesandt hat (vgl. Joh 14,10).

Der Plan des Vaters erfüllt sich eschatologisch im Pascha Jesu, in dem Er sein Leben gibt, um es in der Auferstehung neu zu gewinnen (vgl. Joh 10,17) und um seine Jünger am brüderlichen und schwesterlichen Leben teilhaben zu lassen im Ausströmen des Heiligen Geistes, das „ohne Maß“ ist (vgl. Joh 3, 34). Das Pascha Jesu ist der zweite Exodus, der alle in der Einheit versammelt (συναγάγῃ εἰς ἕν), die an Ihn glauben (vgl. Joh 11,52) und die Er durch die Taufe und durch die Eucharistie sich selbst ähnlich macht. Das Heilswerk ist die Einheit, die Jesus von seinem Vater vor der Passion erbeten hat: „Alle sollen eins sein: Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir bin, sollen auch sie in uns sein, damit die Welt glaubt, dass du mich gesandt hast“ (Joh 17,21).

16. Jesus ist der Pilger, der die frohe Botschaft des Reiches Gottes verkündet (vgl. Lk 4,14–15; 8,1; 9,57; 13,22; 19,11), der den „Weg Gottes“ lehrt (Lk 20,21) und dessen Richtung vorzeichnet (vgl. Lk 9,51–19,28). Er ist sogar selbst „der Weg“ (Joh 14,6), der zum Vater führt, indem er aus dem Heiligen Geist (vgl. Joh 16,13) den Menschen die Wahrheit und das Leben in Gemeinschaft mit Gott und den Schwestern und Brüdern verkündet. Die Gemeinschaft nach den Vorgaben des neuen Gebots Jesu zu leben bedeutet, gemeinsam als Volk Gottes des neuen Bundes durch die Geschichte zu wandeln, in Übereinstimmung mit den erhaltenen Gaben (vgl. Joh 15,12–15). Ein lebendiges Bild von der Kirche als Volk Gottes, das vom auferstandenen Herrn geleitet wird, der es mit seinem Wort erleuchtet und mit dem Brot des Lebens stärkt, wird vom Evangelisten Lukas in der Erzählung von den Emmausjüngern skizziert (vgl. Lk 24,13–35).

17. Das Neue Testament verwendet einen spezifischen Terminus, um die Macht zu beschreiben, mit der die Erlösung kundgegeben wird, die Jesus vom Vater erhalten hat, und die er in der Kraft (δύναμις) des Heiligen Geistes auf alle Geschöpfe überträgt: ἐξουσία (Autorität). Sie besteht in der Mitteilung der Gnade, die uns zu „Kindern Gottes“ macht (vgl. Joh 1,12). Diese ἐξουσία erhalten die Apostel vom auferstandenen Herrn, der sie aussendet, um die Völker zu unterweisen und sie im Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes zu taufen und sie zu lehren, alles zu befolgen, was Er geboten hat (vgl. Mt 28,19–20). Von ihr her werden alle Mitglieder des Volkes Gottes durch die Taufe zu Teilhabern, die, nachdem sie die Salbung des Heiligen Geistes erhalten haben (vgl. 1 Joh 2,20.27), Gottes Lehre annehmen (vgl. Joh 6,45) und zur „ganzen Wahrheit“ geleitet werden (Joh 16,13).

18. Die ἐξουσία des auferstandenen Herrn drückt sich in der Kirche in der Vielfalt der Geistesgaben (τὰ πνευματικά) oder Charismen (τὰ χαρίσματα) aus, die der Heilige Geist im Leib des Gottesvolkes zur Errichtung des einzigartigen Leibes Christi spendet. In ihrer Ausübung muss eine objektive τάξις berücksichtigt werden, sodass sie sich in Harmonie entwickeln und die Früchte für alle bringen können, wozu sie bestimmt sind (vgl. 1 Kor 12,28–30; Eph 4,11–13). Den ersten Platz unter ihnen nehmen die Apostel ein – unter denen wiederum eine besondere und herausragende Rolle von Jesus für Simon Petrus vorgesehen ist (vgl. Mt 16,18 f.; Joh 21,15 ff.): ihnen ist die Aufgabe anvertraut, die Kirche in Treue zum depositum fidei zu leiten (vgl. 1 Tim 6,20; 2 Tim 1,12.14). Der Begriff χάρισμα evoziert jedoch auch die Dankbarkeit und die Vielförmigkeit des freien Antriebs des Geistes, der jedem im Hinblick auf den Nutzen für die Gemeinschaft seine eigene Gabe überträgt (vgl. 1 Kor 12,4– 11; 29–30; Eph 4,7). Dies alles steht immer in der Logik des gegenseitigen Dienstes und der gegenseitigen Unterwerfung (vgl. 1 Kor 12,25): denn die höchste und überragende Gabe ist die Liebe (vgl. 1 Kor 12,31).

19. Die Apostelgeschichte bezeugt einige wichtige Augenblicke auf dem Weg der apostolischen Kirche, in der das Volk Gottes zur gemeinschaftlichen Aufgabe der Unterscheidung des Willens des auferstandenen Herrn berufen ist. Der Protagonist, der diesen Weg leitet und ihm Orientierung gibt, ist der Heilige Geist, am Pfingsttag über die Kirche ausgegossen (vgl. Apg 2, 2–3). Es liegt in der Verantwortung der Jünger, in der Ausübung ihrer jeweiligen Rollen seiner Stimme zuzuhören, um den Weg zu erkennen (vgl. Apg 5,19–21; 8,26.29.39; 12,6–17; 13,1–3; 16,6–7.9–10; 20,22). Ein Beispiel hierfür ist die Wahl der „sieben Männer von gutem Ruf und voll Geist und Weisheit“, denen die Apostel die Aufgabe übertragen, sich „dem Dienst an den Tischen [zu] widmen“ (Apg 6,1–6) und die Beurteilung der entscheidenden Frage der Sendung zu den Völkern (vgl. Apg 10).

20. Diese Frage wurde während des von der Tradition sogenannten „Apostelkonzils von Jerusalem“ verhandelt (vgl. Apg 15 und auch Gal 2,1–10). Man kann hier das Entstehen eines synodalen Ereignisses erkennen, in dem die apostolische Kirche an einem entscheidenden Punkt ihres Weges ihre Berufung im Licht der Gegenwart des auferstandenen Herrn und im Hinblick auf ihre Sendung lebt. Dieses Ereignis sollte im Laufe der Jahrhunderte als paradigmatische Gestalt der von der Kirche abgehaltenen Synoden verstanden werden.

Die Erzählung beschreibt die Dynamik des Ereignisses genau. Um die gravierende und kontroverse Fragestellung anzugehen, die sie versammelt hat, entscheidet die Gemeinde von Antiochien, sich an die „Apostel und die Ältesten“ der Kirche von Jerusalem zu wenden (vgl. Apg 15,2) und Paulus und Barnabas dort hinzuschicken. Die Gemeinde von Jerusalem, die Apostel und die Ältesten kommen sofort zusammen (vgl. Apg 15,4), um die Situation zu beurteilen. Paulus und Barnabas berichten, was passiert ist. Es folgt eine lebhafte und offene Diskussion (ἐκζητήσωσιν: vgl. Apg 15,7a). Insbesondere wird das maßgebliche Zeugnis und das Glaubensbekenntnis von Petrus angehört (vgl. Apg 15,7b–12).

Jakobus deutet die Ereignisse im Licht der Worte des Propheten (vgl. Am 9,11–12; Apg 15,14), die Gottes Willen zum universalen Heil bezeugen, der „aus den Heiden ein Volk für seinen Namen“ erwählt hat (ἐξ ἐθνῶν λαόν; Apg 15,14), und formuliert eine Entscheidung mitsamt einiger Verhaltensregeln (vgl. Apg 15,19–21). Seine Rede bezeugt eine Vision von der Aufgabe der Kirche, die fest in Gottes Vorsehung verwurzelt ist und die gleichzeitig offen dafür ist, sich im Fortschreiten der Heilsgeschichte sichtbar zu machen. Schließlich werden einige Gesandte ausgewählt, die den Brief mit der getroffenen Entscheidung und den Vorschriften für die Praxis überbringen sollen (vgl. Apg 15,23–29). Der Brief wird übergeben und der Gemeinde von Antiochien vorgelesen, die sich sehr darüber freut (vgl. Apg 15,30–31).

21. Alle sind Handelnde in diesem Prozess, wenn auch der jeweilige Beitrag und die Rolle unterschiedlich sind. Die Frage wird der gesamten Kirche von Jerusalem vorgelegt (πᾶν τὸ πλῆθος: vgl. Apg 15,12), die während der ganzen Zeit anwesend und in die schlussendliche Entscheidung involviert ist (ἔδοξε τοῖς ἀποστόλοις καὶ τοῖς πρεσβυτέροις σὺν ὅλῃ τῇ ἐκκλησία: vgl. Apg 15,22). In erster Linie jedoch werden die Apostel (Petrus und Jakobus, die das Wort ergreifen) und die Ältesten angerufen, die ihr jeweiliges Amt mit Autorität ausüben.

Die Entscheidung wird von Jakobus getroffen, dem Leiter der Kirche von Jerusalem, kraft des Handelns des Heiligen Geistes, der den Weg der Kirche leitet und ihre Treue zum Evangelium Jesu sicherstellt: „Denn der Heilige Geist und wir haben beschlossen“ (Apg 15,28). Sie wird von der ganzen Versammlung von Jerusalem (vgl. Apg 15,22) wie später auch von jener von Antiochien (vgl. 15,20–21) aufgenommen und sich zu eigen gemacht.

Die anfängliche Verschiedenheit der Meinungen und die Lebhaftigkeit der Debatte sind – in ihrem gegenseitigen Hören auf den Heiligen Geist durch das Zeugnis des Handelns Gottes und den Austausch des jeweiligen Urteils – auf jenen Konsens und jene Einmütigkeit (ὁμοθυμαδόν: vgl. Apg 15,25) ausgerichtet, die die Frucht der gemeinschaftlichen Unterscheidung im Dienste der Evangelisierungsmission der Kirche sind.

22. Der Verlauf des Konzils von Jerusalem ist ein lebendiges Beispiel für den Weg des Volkes Gottes als gefügte und gegliederte Wirklichkeit, in der jeder einen Platz und eine spezifische Rolle hat (vgl. 1 Kor 12,12–17; Röm 12,4–5; Eph 4,4).

Der Apostel Paulus evoziert im Hinblick auf die eucharistische Versammlung das Bild von der Kirche als Leib Christi, um sowohl die Einheit des Organismus als auch die Unterschiedlichkeit seiner Glieder auszudrücken. Wie nämlich im menschlichen Körper die einzelnen Teile in ihrer Besonderheit notwendig sind, so haben auch in der Kirche durch die Taufe alle an derselben Würde teil (vgl. Gal 3,28; 1 Kor 12,13), und alle müssen ihren Beitrag „in dem Maß, wie Christus [die Gnade] ihm geschenkt hat“ (Eph 4,7) leisten, um den Heilsplan zu erfüllen.

Alle sind also gemeinsam verantwortlich für das Leben und die Sendung der Gemeinde, und alle sind dazu berufen, gemäß dem Gesetz der gegenseitigen Solidarität zu handeln und die spezifischen Ämter und Charismen zu beachten, da jeder von ihnen seine Kraft aus dem einen Herrn schöpft (vgl. 1 Kor 15,45).

23. Das Ziel des Weges des Gottesvolkes ist das neue Jerusalem, umgeben vom strahlenden Glanz der Herrlichkeit Gottes, in dem die himmlische Liturgie gefeiert wird. Das Buch der Offenbarung sieht hier ein Lamm vor sich stehen, das aussieht wie geschlachtet und das mit seinem Blut Menschen „aus allen Stämmen und Sprachen, aus allen Nationen und Völkern“ für Gott erworben hat und das sie „zu einem Königreich und zu Priestern“ gemacht hat, die über die Erde herrschen werden; an der himmlischen Liturgie nehmen „zehntausend mal zehntausend und tausend mal tausend“ Engel und alle Geschöpfe des Himmels und der Erde teil (Offb 5,9.10.11). Dann wird sich das Versprechen erfüllen, das den tiefsten Sinn des göttlichen Heilsplans einschließt: „Da hörte ich eine laute Stimme vom Thron her rufen: Seht, die Wohnung Gottes unter den Menschen! Er wird in ihrer Mitte wohnen und sie werden sein Volk sein; und er, Gott, wird bei ihnen sein“ (Offb 21,3).

Die Zeugnisse der Kirchenväter und die Tradition des ersten Jahrtausends

24. Die Standhaftigkeit auf dem Weg der Einheit durch die Unterschiede der Orte und der Kulturen, der Situationen und der Zeiten ist die Herausforderung, die das Volk Gottes zu bewältigen berufen ist, um in der Treue zum Evangelium zu wandeln und den Samen seiner Erfahrung bei den Völkern auszusäen. Die Synodalität breitet sich seit den Anfängen als Garantie und Fleischwerdung der schöpferischen Treue der Kirche zu ihren apostolischen Ursprüngen und zu ihrer katholischen Berufung aus. Sie drückt sich in einer Form aus, die in ihrer Substanz einheitlich ist, die sich aber im Licht des Schriftzeugnisses und in der lebendigen Entwicklung der Tradition immer deutlicher zum Ausdruck bringt. Diese einheitliche Form kennt deswegen unterschiedliche Ausformungen, je nach den verschiedenen historischen Momenten und im Dialog mit den verschiedenen Kulturen und sozialen Situationen.

25. Am Beginn des 2. Jahrhunderts beschreibt das Zeugnis von Ignatius von Antiochien das synodale Bewusstsein der verschiedenen Ortskirchen, die sich als fester Ausdruck der einen Kirche verstehen. In dem Brief, den er an die Gemeinde von Ephesus richtet, hält er fest, dass alle seine Mitglieder σύνοδοι, Weggefährten, sind, kraft der Würde der Taufe und der Freundschaft mit Christus.[17] Er unterstreicht außerdem die göttliche Ordnung, die die Kirche zusammenfügt,[18] die berufen ist, das Lob der Einheit mit Gott, dem Vater, in Christus Jesus zu singen:[19] das Kollegium der Presbyter und der Rat der Bischöfe,[20] alle Mitglieder der Gemeinde: alle sind in ihren je eigenen Rollen dazu berufen, sie zu erbauen.

Die kirchliche Gemeinschaft entsteht und manifestiert sich in der eucharistischen Versammlung, die vom Bischof geleitet wird und die das Bewusstsein und die Hoffnung nährt, dass am Ende der Zeiten Gott die ganze Gemeinschaft in sein Reich aufnehmen wird, die jetzt lebt und den Glauben feiert.[21]

Treue zur apostolischen Lehre und die Feier der Eucharistie unter der Leitung des Bischofs, des Nachfolgers der Apostel, die geordnete Ausführung der verschiedenen Ämter und der Vorrang der Gemeinschaft im gegenseitigen Dienst zum Lob und zur Ehre Gottes des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes; das sind die distinktiven Merkmale der wahren Kirche. Cyprian von Karthago, Erbe und Ausdeuter dieser Tradition in der Mitte des 3. Jahrhunderts, formuliert das episkopale und synodale Prinzip, das das Leben und die Sendung der Kirche auf der lokalen und auf der universalen Ebene bestimmen muss: wenn es wahr ist, dass in der lokalen Kirche nihil sine episcopo gemacht werden darf, dann ist auch wahr, dass nihil sine consilio vestro (der Ältesten und der Diakone) et sine concesu plebis gemacht werden darf.[22] Es muss stets an der Regel festgehalten werden, nach der episcopatus unus est cuius a singulis solidum pars tenetur.[23]

26. Vom 4. Jahrhundert an bilden sich Kirchenprovinzen heraus, die die Gemeinschaft der Ortskirchen offenbaren und fördern und die an ihrer Spitze einen Metropoliten haben. Um zu gemeinsamen Entscheidungen zu kommen, finden Provinzsynoden als spezifische Instrumente der Ausübung kirchlicher Synodalität statt.

Der 6. Kanon des Konzils von Nizäa (325) erkennt den Sitzen von Rom, Alexandria und Antiochien einen Primat (πρεσβεία) und einen Vorrang auf regionaler Ebene zu.[24] Auf dem Ersten Konzil von Konstantinopel (381) wird Konstantinopel zur Liste der Hauptsitze hinzugefügt. Der 3. Kanon erkennt dem Bischof dieser Stadt einen Ehrenvorsitz nach dem Bischof von Rom zu.[25] Dieser Titel wird vom 28. Kanon des Konzils von Chalcedon (451) bestätigt,[26] das Jerusalem zur Liste hinzufügt. Diese Pentarchie wird in den Ostkirchen als Form und Unterpfand der Ausübung der Gemeinschaft und der Synodalität zwischen diesen fünf apostolischen Sitzen verstanden.

Die Kirche des Westens erkennt zwar die Rolle der Patriarchen im Orient an, versteht aber die Kirche von Rom nicht als Patriarchat wie die anderen, sondern ordnet ihr einen besonderen Primat im Leib der Universalkirche zu.

27. Der apostolische Kanon 34, der auf das Ende des 3. Jahrhunderts zurückgeht und der im Osten gut bekannt ist, legt fest, dass jede Entscheidung, die die Kompetenz des Bischofs der Ortskirche übersteigt, synodal gelöst werden muss: „Für die Bischöfe eines jeden Volkes (ἔθνος) ist es notwendig zu wissen, wer unter ihnen der erste (πρότος) ist und diesen als ihr Haupt anzusehen (κεφαλή) und nichts von großer Wichtigkeit ohne seine Zustimmung (γνώμη) zu tun, [...] doch der erste (πρώτος) handle nicht ohne die Zustimmung aller.“[27] Das synodale Handeln der Kirche in Eintracht (ὁμόνοια) ist auf die Verehrung Gottes des Vaters durch Christus im Heiligen Geist ausgerichtet. Die Rolle des πρώτος auf der provinziellen und der metropolitanen (sowie dann auch der patriarchalen) Ebene ist es, die Synode auf den jeweiligen Ebenen einzuberufen und ihr vorzusitzen, um die Fragen der Gemeinde zu klären und die notwendigen Beschlüsse zu verbreiten kraft der Autorität (ἐξουσία) des Herrn, die sich in den synodal versammelten Bischöfen ausdrückt.

28. Wenn auch von den Synoden, die ab dem dritten Jahrhundert in wiederkehrenden Abständen auf der diözesanen und der provinziellen Ebene abgehalten wurden, Fragen der Disziplin, des Kultes und der Lehre verhandelt werden, die im lokalen Umfeld aufgekommen sind, herrscht doch die feste Überzeugung, dass die getroffenen Entscheidungen Ausdruck der Gemeinschaft mit allen Kirchen sind. Dieses kirchliche Empfinden, das das Bewusstsein nachweist, dass jede Ortskirche Ausdruck der Einen und Katholischen Kirche ist, manifestiert sich im Austausch der synodalen Briefe, der Sammlung der synodalen Kanones, die von den anderen Kirchen übermittelt werden, im Anliegen der gegenseitigen Anerkennung zwischen den einzelnen Sitzen, im Austausch der Delegationen, der häufig mühsame und gefährliche Reisen mit sich bringt.

Die Kirche von Rom nimmt seit den Anfängen eine besondere Stellung ein, kraft des Martyriums, das die Apostel Petrus – als dessen Nachfolger der Bischof von Rom anerkannt ist[28] – und Paulus dort erlitten haben. Der apostolische Glauben, der in ihr fest bewahrt ist, das maßgebliche Amt, das von ihrem Bischof im Dienste der Gemeinschaft der Kirchen ausgeübt wird, die in ihr erwiesene reiche Praxis des synodalen Lebens machen aus ihr den Bezugspunkt für alle Kirchen, die sich auch an sie wenden, um Kontroversen beizulegen,[29] weshalb sie so auch als Berufungsinstanz fungiert.[30] Der Bischofssitz in Rom wird darüber hinaus im Westen der Prototyp für die Organisation der anderen Kirchen, sowohl auf der administrativen als auch auf der kanonistischen Ebene.

29. Im Jahr 325 wird in Nizäa das Erste Ökumenische Konzil abgehalten, das vom Kaiser einberufen worden war. Es kommen Bischöfe aus den unterschiedlichen Gegenden des Orients und Gesandte des Bischofs von Rom zusammen. Das Glaubensbekenntnis des Konzils und seine kanonischen Entscheidungen sind trotz der Schwierigkeit ihrer Umsetzung – dies wird im Übrigen auch bei anderen Gelegenheiten in der Geschichte der Fall sein – als normative Werte in der ganzen Kirche anerkannt. Im Konzil von Nizäa drückt sich zum ersten Mal durch die synodale Ausübung des Bischofsamtes, die ἐξουσία des auferstandenen Herrn, der den Weg des Volkes Gottes im Heiligen Geist führt und leitet, institutionell auf einer universalen Ebene aus. Ähnliche Erfahrungen verwirklichen sich in den nachfolgenden Ökumenischen Konzilen des ersten Jahrtausends, durch die sich die Identität der Einen und Katholischen Kirche als Norm abzeichnet. In ihnen drückt sich immer mehr das Bewusstsein aus, dass für die Ausübung der Autorität des Ökumenischen Konzils die συμφωνία der Vorsteher der verschiedenen Kirchen, die συνεργεία des Bischofs von Rom, die συνφρόνησης der anderen Patriarchen und die Übereinstimmung der Lehre des Konzils mit jener seiner Vorgänger von wesentlicher Wichtigkeit sind.[31]

30. Was den modus procedendi betrifft, richten sich die Synoden des ersten Jahrtausends auf der lokalen Ebene einerseits nach der apostolischen Tradition, andererseits werden sie in den konkreten Vorgängen von den kulturellen Kontexten geprägt, in denen sie stattfinden.[32]

An einer Synode einer Ortskirche nimmt prinzipiell die gesamte Gemeinschaft in ihren jeweiligen Rollen teil.[33] Die Teilnehmer von Provinzsynoden sind die Bischöfe der verschiedenen Kirchen, aber es können auch Mönche und Presbyter zur Teilnahme und Beteiligung eingeladen werden. An den ökumenischen Konzilen des ersten Jahrtausends nehmen nur die Bischöfe teil. Es sind vor allem die Diözesan- und Provinzialsynoden, die die synodale Praxis im ersten Jahrtausend bestimmen.

Die Entwicklung der synodalen Praxis im zweiten Jahrtausend

31. Mit dem Beginn des zweiten Jahrtausends nimmt die synodale Praxis im Okzident und im Orient nach und nach unterschiedliche Formen an, insbesondere nach dem Bruch der Gemeinschaft zwischen der Kirche von Konstantinopel und der Kirche von Rom (11. Jahrhundert) und nachdem die Gebiete, die zu den Patriarchaten von Alexandria, Antiochia und Jerusalem gehören, unter die politische Kontrolle des Islam fallen.

In den Kirchen des Ostens wird die synodale Praxis in Übereinstimmung mit der Tradition der Väter fortgeführt, besonders auf der Ebene der Patriarchats- und Metropolitansynoden, aber es werden auch außerordentliche Synoden abgehalten, an denen die Patriarchen und die Metropoliten teilnehmen. In Konstantinopel verstetigt sich die Aktivität einer dauerhaften Synode (Σύνoδος ἐνδημούσα), wie sie seit dem vierten Jahrhundert auch in Alexandria und Antiochia bekannt war, mit regelmäßigen Generalversammlungen, um liturgische, kanonistische und praktische Fragen zu klären. Sie hat unterschiedliche formale Prozeduren in der byzantinischen und, nach 1454, in der ottomanischen Zeit. Die Praxis der Synode ist bis heute in den orthodoxen Kirchen lebendig.

32. In der katholischen Kirche tragen die gregorianische Reform und der Kampf für die libertas Ecclesiae zur Bestätigung der Autorität und des Primats des Papstes bei. Diese befreien einerseits die Bischöfe von der Unterordnung dem Kaiser gegenüber, laufen aber andererseits das Risiko – wenn sie nicht richtig verstanden werden –, das Bewusstsein der Ortskirchen zu schwächen.

Die Synode von Rom, die seit dem fünften Jahrhundert als Rat des Bischofs von Rom fungierte und an dem neben den Bischöfen der römischen Provinz auch die Bischöfe teilnahmen, die sich zu der jeweiligen Zeit in der Stadt aufhielten, ebenso wie die Presbyter und die Diakone, wird das Modell für die Konzile des Mittelalters. Unter dem Vorsitz des Papstes oder eines seiner Gesandten sind diese nicht ausschließlich Versammlungen der Bischöfe und Kleriker, sondern Ausdruck der westlichen christianitas, an der in unterschiedlichen Rollen neben den kirchlichen Autoritäten (Bischöfe, Äbte, Ordensobere) auch die zivilen Autoritäten (Vertreter des Kaisers, der Könige und hohe Würdenträger) und theologische und kanonistische Sachverständige teilhaben.

33. Auf der Ebene der Ortskirchen verlieren die Synoden – auch infolge der umfassenden synodalen Praxis im Römischen Reich des Westens, das durch Karl den Großen eingerichtet wurde – ihren rein kirchlichen Charakter und nehmen die Form der Reichs- oder Nationalsynoden an, an dem die Bischöfe und andere kirchliche Autoritäten unter der Leitung des Königs teilnehmen.

Im Laufe des Mittelalters fehlt es nicht an Beispielen für die Wiederbelebung der synodalen Praxis im weitesten Sinne des Begriffs, so etwa durch die Mönche von Cluny. Einen Beitrag zur Erhaltung der synodalen Praxis leisten auch die Kapitel der Kathedralkirchen sowie die neuen Gemeinschaften religiösen Lebens, besonders die Bettelorden.[34]

34. Ein besonderer Fall ergibt sich, am Ende des Mittelalters, aus dem Großen Abendländischen Schisma (1378–1417) mit der gleichzeitigen Präsenz zweier und später sogar dreier Anwärter auf den Titel des Papstes. Die Lösung der verfahrenen Situation wird auf dem Konzil von Konstanz (1414–1418) gefunden, nämlich mithilfe der Anwendung des kirchlichen Notstandsrechts, das die mittelalterliche Kanonistik vorsah, zur Wahl des legitimen Papstes zu schreiten. In dieser Situation deutet sich jedoch bereits die konziliare These an, die darauf abzielt, den Vorrang eines dauerhaften konziliaren Regimes gegenüber der Autorität des Primats des Papstes herzustellen.

Der Konziliarismus wird in seiner theologischen Begründung und seiner praktischen Ausformung als nicht konform mit der Tradition verurteilt. Er hat jedoch der Kirchengeschichte eine Erkenntnis gebracht: Ohne eine korrekte Ausübung der synodalen Praxis, die in den Spuren der Tradition als Garantie die Autorität des Primats des Papstes erfordert, lassen sich weder die Gefahren eines stets lauernden Schismas abwenden noch die andauernde Reform der Kirche in capite et membris realisieren.

35. Ein Jahrhundert später hält die katholische Kirche als Antwort auf die von der protestantischen Reform ausgelösten Krise das Konzil von Trient ab. Es ist das erste Konzil der Moderne, das sich durch einige Charakteristiken auszeichnet: Es hat nicht mehr die Gestalt eines Konzils der christianitas wie im Mittelalter; es nehmen die Bischöfe und die Oberen der religiösen Orden und der Mönchsgemeinschaften teil, während die Gesandten der Fürsten zwar an den Sitzungen teilnehmen, aber kein Stimmrecht haben.

Das Konzil etabliert die Norm, Diözesansynoden jährlich und Provinzialsynoden alle drei Jahre abzuhalten, um so den Impuls der tridentinischen Reform in der ganzen Kirche zu verbreiten. Beispiel und Vorbild ist hier der hl. Karl Borromäus, Erzbischof von Mailand, der in seiner Amtszeit fünf Provinzkonzile und elf Diözesankonzile einberuft. Eine ähnliche Initiative in Amerika ergriff auch der hl. Turibio de Mogrovejo, Bischof von Lima, der drei Provinzkonzile und 13 Diözesankonzile einberuft, zu denen noch drei Provinzkonzile in Mexiko im selben Jahrhundert hinzukommen.

Die Diözesan- und Provinzsynoden, die im Gefolge des Konzils von Trient abgehalten wurden, hatten, ganz in Sinne der Zeit, nicht im Sinn, das ganze Volk Gottes aktiv einzubeziehen – die congregatio fidelium –, sondern ihm die Normen und Beschlüsse zukommen und es diese umsetzen zu lassen. Die apologetische Reaktion auf die Kritik der kirchlichen Autorität vonseiten der protestantischen Reform und auf seine Negierung durch zahlreiche Strömungen der Moderne akzentuierte die hierarchische Vision der Kirche als societa perfecta et inaequalium und kam zur Identifikation der Hirten, mit dem Papst an der Spitze, als Ecclesia docens und des übrigen Gottesvolkes als Ecclesia discens.

36. Die kirchlichen Gemeinschaften, die aus der protestantischen Reform hervorgegangen sind, fördern eine spezifische Form der synodalen Praxis im Kontext einer Ekklesiologie und einer sakramentalen und ministerialen Lehre und Praxis, die sich von der katholischen Tradition entfernen.

Die synodale Leitung der kirchlichen Gemeinschaft, an der eine gewisse Zahl von Gläubigen kraft des gemeinsamen Priestertums durch die Taufe teilnimmt, wird von der lutherischen Konfession für die Struktur gehalten, die am stärksten im Einklang mit dem Leben der christlichen Gemeinde steht. Alle Gläubigen sind dazu berufen, sich an den Wahlen der Amtsinhaber zu beteiligen und sich um die Treue zur Lehre des Evangeliums und der kirchlichen Ordnung zu kümmern. Im Allgemeinen wird dieses Vorrecht von zivilen Regierungen ausgeübt, was in der Vergangenheit zu einer starken Bindung mit dem Staat geführt hat.

In den kirchlichen Gemeinschaften der reformierten Tradition hat sich die Vierämterlehre (Pastoren, Lehrer, Älteste, Diakone) von Johannes Calvin durchgesetzt, nach der die Figur des Ältesten die Würde und die Kraft repräsentiert, die allen Gläubigen durch die Taufe verliehen ist. Die Ältesten sind deshalb gemeinsam mit den Pastoren verantwortlich für die lokale Gemeinde, während die synodale Praxis die Versammlung der Lehrer, der anderen Ämter und einer Mehrheit der Laien vorsieht.

Die synodale Praxis bleibt in der Anglikanischen Gemeinschaft eine Konstante auf allen Ebenen – lokal, national und supranational. Die Formulierung, nach der sie synodically governed, episcopally led ist, deutet nicht einfach auf eine Trennung zwischen legislativer (nämlich der Synoden, an denen alle Mitglieder des Volkes Gottes teilnehmen) und exekutiver (exklusiv der Bischöfe) Macht hin, sondern vielmehr auf eine Synergie zwischen dem Charisma und der persönlichen Autorität der Bischöfe auf der einen und den Gaben des Heiligen Geistes, die auf die gesamte Gemeinschaft verteilt sind, auf der anderen Seite.

37. Das Erste Vatikanische Konzil (1869–1870) bekräftigt die Lehre vom Primat und von der Unfehlbarkeit des Papstes. Der Primat des Bischofs von Rom, durch den der Einheit des Glaubens und der Liebesgemeinschaft „ein beständiger Quell und ein sichtbares Fundament gegeben“ ist, wird vom Konzil als Amt verstanden, das die Einheit und die Unteilbarkeit des Bischofsamtes im Dienste des Glaubens des Gottesvolkes garantiert.[35] Die Formel, nach der die ex cathedra gefällten Entscheidungen des Papstes keine Abänderung zulassen, „und zwar schon von sich aus, nicht erst infolge der Zustimmung der Kirche“,[36] macht den consensus Ecclesiae nicht überflüssig, sondern bestätigt die Ausübung der Autorität, die dem Papst kraft seines besonderen Amtes eigen ist.[37] Dies bezeugt die Konsultation, die mithilfe der Bischöfe beim ganzen Volk Gottes durchgeführt wurde und die vom Sel. Pius IX. gewollt wurde mit Blick auf die Definition des Dogmas der Unbefleckten Empfängnis,[38] einer Praxis, die auch von Pius XII. bei der Definition des Dogmas der Aufnahme Mariens in den Himmel befolgt wurde.[39]

38. Die Notwendigkeit einer überzeugenden und konsistenten Wiedereinführung der synodalen Praxis in der katholischen Kirche kündigt sich bereits im 19. Jahrhundert an. Hervorzuheben sind hier die Werke einiger prophetischer Stimmen wie Johann Adam Möhler (1796–1838), Antonio Rosmini (1797–1855) und John Henry Newman (1801–1890), die sich auf die normativen Quellen der Schrift und der Tradition beziehen und so die versöhnte Erneuerung der biblischen, liturgischen und patristischen Bewegungen ankündigen. Sie unterstreichen die Gemeinschaft als erste und grundlegende Dimension im Leben der Kirche, die eine geordnete synodale Praxis auf den unterschiedlichen Ebenen impliziert, mit der Aufwertung des sensus fidei fidelium in einer intrinsischen Beziehung mit dem spezifischen Amt des Bischofs und des Papstes. Auch die Herausbildung eines neuen Klimas in den ökumenischen Beziehungen mit den anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften sowie einer aufmerksameren Unterscheidung bezüglich der Anliegen des modernen Bewusstseins zur Teilhabe aller Bürger an der Verwaltung öffentlicher Angelegenheiten bringen eine erneuerte und vertiefte Erfahrung und Präsentation des Amtes der Kirche in seiner inneren synodalen Dimension mit sich.

39. Nicht vergessen werden darf, dass ab der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts eine neue Institution entsteht und sich weiter konsolidiert, die, zunächst ohne ein präzises kanonisches Profil zu besitzen, die Versammlung der Bischöfe einer Nation in Bischofskonferenzen vorsieht. Das ist ein Zeichen für das Wiedererwachen eines kollegialen Verständnisses der Ausübung des Bischofsamtes, das sich auf ein bestimmtes Territorium bezieht und die veränderten geopolitischen Bedingungen widerspiegelt. In demselben Geist wird am Vorabend des 20. Jahrhunderts in Rom ein lateinamerikanisches Plenarkonzil abgehalten, einberufen von Leo XIII., an dem die Metropoliten der Kirchenprovinzen des Kontinents teilnehmen (1899). Auf dem Gebiet der Theologie und der kirchlichen Erfahrung wächst unterdessen das Bewusstsein, dass „,die Kirche‘ nicht mit ihren Hirten identisch ist; dass die ganze Kirche durch das Wirken des Heiligen Geistes Subjekt oder ‚Organ‘ der Tradition ist und dass Laien eine aktive Rolle bei der Übermittlung des apostolischen Glaubens zukommt.“[40]

40. Das Zweite Vatikanische Konzil nimmt den Entwurf des Ersten Vatikanischen Konzils auf und fügt ihn in die Perspektive eines umfassenden Aggiornamento ein, indem es die gereiften Verdienste der vorangegangenen Jahrzehnte aufgreift und sie in eine reiche Synthese im Lichte der Tradition zusammensetzt.

Die Dogmatische Konstitution Lumen gentium beleuchtet eine Vision des Wesens und der Aufgabe der Kirche als Gemeinschaft, in der die theologischen Voraussetzungen für eine sachliche Wiederbelebung der Synodalität nachverfolgt werden: das mystische und sakramentale Verständnis von Kirche; ihr Wesen als pilgerndes Gottesvolk in der Geschichte hin zur himmlischen Heimat, in der alle Mitglieder durch die Taufe mit derselben Würde der Kinder Gottes ausgezeichnet sind und mit derselben Sendung betraut sind; die Lehre von der Sakramentalität des Episkopats und der Kollegialität in hierarchischer Gemeinschaft mit dem Bischof von Rom.

Das Dekret Christus Dominus hebt die Subjekthaftigkeit der Teilkirche heraus und ermahnt die Bischöfe, die pastorale Sorge für die Kirche, die ihnen anvertraut ist, in Gemeinschaft mit dem Presbyterium auszuüben und sich der Hilfe eines spezifischen Senats oder Priesterrats zu versichern sowie die Einladung auszusprechen, dass sich in jeder Diözese ein Pastoralrat bilde, an dem Priester, Kleriker und Laien teilnehmen. Es drückt weiterhin die Hoffnung aus, dass auf der Ebene der Gemeinschaft der Orts- und Regionalkirchen die ehrenwerte Institution der Synoden und der Provinzialkonzile neue Kraft gewinnen möge, und lädt zur Förderung der Institution der Bischofskonferenzen ein. Im Dekret Orientalium Ecclesiarum werden die patriarchale Beschaffenheit und die synodale Gestalt der katholischen Ostkirchen aufgewertet.

41. Um die synodale Praxis der Universalkirche wiederzubeleben, richtet der Sel. Paul VI. die Bischofssynode ein. Es handelt sich dabei um einen „ständigen Rat von Bischöfen für die gesamte Kirche“, der direkt und unmittelbar der Vollmacht des Papstes unterstellt ist. Der Bischofssynode fällt die Aufgabe zu, „Rat und Informationen zu geben“; sie „kann auch Entscheidungsvollmacht haben, wo ihr diese vom Papst übertragen wird“.[41] Diese Einrichtung hat das Ziel, den Gewinn der gelebten Gemeinschaft während des Konzils dem Gottesvolk dauerhaft zuteilwerden zu lassen.

Der hl. Johannes Paul II. zieht aus Anlass des Jubiläumsjahres 2000 eine Bilanz des bis dato gegangenen Weges der Umsetzung des eigentlichen Wesens der Kirche durch die verschiedenen Strukturen der Gemeinschaft in Übereinstimmung mit den Lehren des Zweiten Vatikanischen Konzils. Viel ist schon getan worden, so schreibt er, „aber es bleibt sicherlich noch viel zu tun, um die Möglichkeiten dieser Werkzeuge der Gemeinschaft besser zum Ausdruck zu bringen. Sind diese doch heute besonders notwendig, da man unverzüglich und wirkungsvoll auf die Probleme antworten muss, mit denen sich die Kirche in den sich überstürzenden Veränderungen unserer Zeit auseinanderzusetzen hat.“[42]

In den nun bereits über 50 Jahren, die seit dem letzten Konzil vergangen sind, ist das Bewusstsein des Wesens der Kirche als Gemeinschaft in immer breiteren Schichten des Gottesvolkes gereift; es wurden positive Erfahrungen von Synodalität auf der diözesanen, regionalen und universalen Ebene gemacht. Insbesondere haben 14 ordentliche Generalversammlungen der Bischofssynode stattgefunden; die Erfahrung und die Aktivität der Bischofskonferenzen haben sich gefestigt und allerorten haben synodale Versammlungen stattgefunden. Darüber hinaus haben sich Räte konstituiert, die die Gemeinschaft und die Zusammenarbeit zwischen den Ortskirchen und den Bischöfen begünstigt haben, um pastorale Linien auf regionaler und kontinentaler Ebene zu verfolgen.

KAPITEL 2: AUF DEM WEG ZU EINER THEOLOGIE DER SYNODALITÄT

42. Die Lehre der Schrift und der Tradition bezeugt, dass die Synodalität eine konstitutive Dimension der Kirche ist, die durch sie als Gottesvolk auf dem Weg und als vom auferstandenen Herrn einberufene Versammlung in Erscheinung tritt und sich gestaltet. In Kapitel 1 ist insbesondere der beispielhafte und normative Charakter des Konzils von Jerusalem gezeigt worden (vgl. Apg 15,4–29). Dieses zeigt die Umsetzung der Methode der gemeinschaftlichen und apostolischen Unterscheidung bezüglich einer für die frühe Kirche entscheidenden Frage. Diese Methode ist daher Ausdruck des eigentlichen Wesens der Kirche, das Geheimnis der Gemeinschaft mit Christus im Heiligen Geist.[43] Die Synodalität bezeichnet nicht eine einfache Verfahrensweise, sondern die eigentümliche Form, in der die Kirche lebt und handelt. Aus diesem Blickwinkel und im Licht der Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils thematisiert dieses Kapitel die Grundlagen und die theologischen Inhalte der Synodalität.

Die theologischen Grundlagen der Synodalität

43. Die Kirche ist de Trinitate plebs adunata,[44] berufen und befähigt als Volk Gottes ihren Weg der Sendung „zum Vater, durch den Sohn, im Heiligen Geist“ zu lenken.[45] Die Kirche hat so, in Christus Jesus und durch den Heiligen Geist, Anteil am Leben in Gemeinschaft der Heiligsten Dreifaltigkeit, das dazu bestimmt ist, die gesamte Menschheit zu umfassen.[46] In der Gabe und in der Verpflichtung der Gemeinschaft finden sich die Quelle, die Form und das Ziel der Synodalität, da sie den spezifischen modus vivendi et operandi des Gottesvolkes ausdrückt: in der verantwortlichen und geordneten Teilhabe aller Mitglieder an der Unterscheidung und an der Umsetzung der Wege seiner Sendung. In der Ausübung der Synodalität übersetzt sich in der Tat die Berufung der menschlichen Person, in der Gemeinschaft zu leben, ins Konkrete. Diese Gemeinschaft verwirklicht sich durch die aufrichtige Selbsthingabe, im Bund mit Gott und in der Einheit mit den Schwestern und Brüdern in Christus.[47]

44. Um den Heilsplan zu verwirklichen, hat der auferstandene Jesus den Aposteln die Gaben des Heiligen Geistes übertragen (vgl. Joh 20,22). Am Pfingsttag ist Gottes Geist allen zuteil geworden, die, woher sie auch kommen, das kérygma hören und es aufnehmen. So ist bereits die universale Einberufung aller Völker in dem einen Volk Gottes vorweggenommen worden (vgl. Apg 2,11). Der Heilige Geist belebt und formt vom Innersten der Herzen her die Gemeinschaft und den Auftrag der Kirche als Leib Christi und als lebendiger Tempel des Geistes (vgl. Joh 2,21; 1 Kor 2,1–11). „Der Glaube, dass die Kirche ‚heilig‘ und ‚katholisch‘ und (wie das Credo von Nizäa-Konstantinopel hinzufügt) ‚eine‘ und ‚apostolisch‘ ist, lässt sich vom Glauben an Gott den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist nicht trennen.“[48]

45. Die Kirche ist eine, weil sie ihre Quelle, ihr Vorbild und ihr Ziel in der Einheit der Heiligsten Dreifaltigkeit hat (vgl. Joh 17, 21–22). Sie ist das auf der Erde pilgernde Gottesvolk, das alle Menschen in der Einheit des Leibes Christi durch den Heiligen Geist versöhnen will (vgl. 1 Kor 12,4).

Die Kirche ist heilig, weil sie das Werk der Heiligsten Dreifaltigkeit ist (vgl. 2 Kor 13,13): geheiligt durch die Gnade Christi, der sich ihr wie ein Bräutigam einer Braut hingegeben hat (vgl. Eph 5,23), und lebendig gemacht von der Liebe des Vaters, die er durch den Heiligen Geist in die Herzen ausgießt (vgl. Röm 5,5). In ihr verwirklicht sich die communio sanctorum in ihrer doppelten Bedeutung als Gemeinschaft mit den heiligen Wirklichkeiten (sancta) und als Gemeinschaft unter den geheiligten Personen (sancti).[49] So wandelt das heilige Volk Gottes auf die Vollendung der Heiligkeit zu, die die Berufung aller seiner Mitglieder ist, begleitet von der Fürsprache Mariens, der Märtyrer und Heiligen, als universales Sakrament der Einheit und des Heils verfasst und gesandt.

Die Kirche ist katholisch, weil sie die Integrität und die Gesamtheit des Glaubens bewahrt (vgl. Mt 16,16) und ausgesandt ist, alle Völker der Erde in einem einzigen heiligen Volk zu versammeln (vgl. Mt 28,19). Sie ist apostolisch, weil sie auf dem Fundament der Apostel erbaut ist, weil sie treu den Glauben weitergibt und weil sie von ihren Nachfolgern unterwiesen, geheiligt und regiert wird (vgl. Apg 20,19).

46. Das Handeln des Heiligen Geistes in der Gemeinschaft des Leibes Christi und im missionarischen Weg des Volkes Gottes ist der Beginn der Synodalität. Er ist es, der als nexus amoris im Leben des Dreieinigen Gottes diese Liebe der Kirche mitteilt, die als κοινωνία τοῦ ἁγίου πνεύματος (vgl. 2 Kor 13,13) errichtet ist. Die Gabe des Heiligen Geistes, die ein und dieselbe für alle Getauften ist, manifestiert sich in vielen Formen: die gleiche Würde der Getauften; die universale Berufung zur Heiligkeit;[50] die Teilhabe aller Gläubigen am Priester-, Propheten- und Königsamt Jesu Christi; der Reichtum der hierarchischen und charismatischen Gaben;[51] das Leben und die Sendung jeder Ortskirche.

47. Der synodale Weg der Kirche wird von der Eucharistie gestaltet und genährt. Sie ist „für die Universalkirche und die Ortskirche wie auch für jeden einzelnen Gläubigen die Mitte des ganzen christlichen Lebens.“[52] Die Synodalität hat ihren Ursprung und ihren Höhepunkt in der liturgischen Feier und in einzigartiger Weise in der vollen, bewussten und aktiven Teilnahme an der eucharistischen Versammlung.[53] Die Gemeinschaft mit dem Leib und dem Blut Christi sorgt dafür, dass „wir viele ein Leib [sind]; denn wir alle haben teil an dem einen Brot“ (1 Kor 10,17).

Die Eucharistie repräsentiert und realisiert sichtbar die Zugehörigkeit zum Leib Christi und die Zusammengehörigkeit der Christen (vgl. 1 Kor 12,12). Um das eucharistische Mahl herum formieren und treffen sich in der Einheit der einen Kirche die verschiedenen Ortskirchen. Die eucharistische Versammlung ist Ausdruck und Verwirklichung des kirchlichen „Wir“ der communio sanctorum, in der die Gläubigen zu Teilhabern an der vielfältigen göttlichen Gnade werden. Der Ordo ad Synodum, von den Konzilen von Toledo im siebten Jahrhundert und das Caerimoniale Episcoporum, das 1984 verabschiedet wurde, offenbaren die liturgische Natur der synodalen Versammlung, indem sie die Feier der Eucharistie und die Inthronisierung des Evangeliums zur Eröffnung und als ihr Zentrum vorsehen.

48. Der Herr gießt seinen Geist an jedem Ort und zu jeder Zeit auf das Volk Gottes aus, um es an seinem Leben teilhaben zu lassen, er nährt es durch die Eucharistie und führt es in der synodalen Gemeinschaft. „Wirklich ‚synodal‘ sein heißt also, in Harmonie mit dem Impuls des Geistes voranzugehen“.[54] Obwohl die synodalen Vorgänge und die Geschehnisse einen Anfang, eine Entwicklung und einen Abschluss haben, beschreibt die Synodalität in spezifischer Form den historischen Weg der Kirche als solchen, sie belebt ihre Strukturen und lenkt ihre Sendung. Die trinitarische und die anthropologische, die christologische, pneumatologische und eucharistische Dimension des göttlichen Heilsplans, der sich im Geheimnis der Kirche verwirklicht, beschreiben den theologischen Horizont, innerhalb dessen die Synodalität sich im Laufe der Jahrhunderte abgezeichnet und verwirklicht hat.

Der synodale Weg des pilgernden und missionarischen Gottesvolkes

49. Die Synodalität verwirklicht den „pilgernden“ Charakter der Kirche. Das Bild des Volkes Gottes, auserwählt unter den Nationen (vgl. Apg 2,1–9; 15,14), drückt seine soziale, historische und missionarische Dimension aus, die mit der menschlichen Verfassung und Berufung als homo viator korrespondiert. Die Wanderschaft ist das Bild, das das Verständnis des Geheimnisses Christi als Weg erleuchtet, der zum Vater führt.[55] Jesus ist der Weg Gottes auf den Menschen zu und der Weg der Menschen hin zu Gott.[56] Das Gnadenereignis, mit dem Er sich zum Pilger gemacht und sein Zelt unter uns aufgeschlagen hat (vgl. Joh 1,14), verlängert sich im synodalen Weg der Kirche.

50. Die Kirche geht mit Christus, durch Christus und in Christus. Er, der Wanderer, der Weg und die Heimat, schenkt seinen Geist der Liebe (vgl. Röm 5,5), denn in Ihm können wir den „überragenden Weg“ verfolgen (1 Kor 12,31). Die Kirche ist dazu berufen, den Spuren ihres Herrn nachzufolgen bis Er wiederkommt (vgl. 1 Kor 11,26). Sie ist das Volk des Weges (vgl. Apg 9,2; 18,25; 19,9), der in das Himmelreich führt (vgl. Phil 3,20). Die Synodalität ist die historische Form, diesen Weg in Gemeinschaft zu gehen bis zur endgültigen Ruhe (vgl. Heb 3,7– 4,11). Der Glaube, die Hoffnung und die Liebe leiten und unterrichten die Pilgerschaft der Versammlung des Herrn in der Zuversicht (vgl. Heb 3,14). Die Christen sind „Fremde und Gäste in dieser Welt“ (1 Petr 2,11), ausgezeichnet mit der Gabe und der Verantwortung, allen das Evangelium des Reiches Gottes zu verkünden.

51. Das Volk Gottes ist bis zum Ende der Zeiten (vgl. Mt 28,20) und bis an die Grenzen der Erde (vgl. Apg 1,8) auf dem Weg. Die Kirche lebt durch den Raum in den verschiedenen Ortskirchen und wandelt durch die Zeit vom Pascha Jesu bis zu seiner parusía. Sie stellt ein einzigartiges historisches Subjekt dar, in dem bereits die eschatologische Bestimmung der endgültigen Einheit mit Gott und der Einheit der menschlichen Familie in Christus präsent und gültig ist.[57] Die synodale Form ihres Weges ist Ausdruck und Förderung der Ausübung der Gemeinschaft in jeder der pilgernden Ortskirchen und zwischen ihnen in der einen Kirche Christi.

52. Die synodale Dimension der Kirche impliziert die Gemeinschaft in der lebendigen Tradition des Glaubens der verschiedenen Ortskirchen untereinander und mit der Kirche von Rom, sowohl in diachroner – antiquitas – als auch synchroner – universitas – Hinsicht. Die Weitergabe und die Aufnahme der Symbole des Glaubens und der Entscheidungen der Orts- und Provinzsynoden sowie im besonderen und universalen Sinn der ökumenischen Konzilien hat in normativer Weise die Gemeinschaft im Glauben ausgedrückt und garantiert, der überall von der Kirche bekannt wird, immer und von allen (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est).[58]

53. Die Synodalität wird von der Kirche im Dienst der Sendung gelebt. Ecclesia peregrinans natura sua missionaria est;[59] sie existiert, um zu evangelisieren.[60] Das ganze Volk Gottes ist Gegenstand der Verkündigung des Evangeliums.[61] In ihm ist jeder Getaufte berufen, Protagonist der Sendung zu sein, denn wir sind alle missionarische Jünger. Die Kirche ist berufen, in der synodalen Synergie die Ämter und Charismen, die in ihrem Leben vorhanden sind, zu aktivieren, um die Wege der Evangelisierung zu erkennen im Hören auf die Stimme des Geistes.

Die Synodalität als Ausdruck der Ekklesiologie der Gemeinschaft

54. Die Dogmatische Konstitution Lumen gentium enthält die wesentlichen Prinzipien für ein überzeugendes Verständnis der Synodalität aus der Perspektive der Ekklesiologie der Gemeinschaft. Die Ordnung der ersten Kapitel drückt einen wichtigen Gewinn im Selbstverständnis der Kirche aus. Die Abfolge – das Mysterium der Kirche (Kap. 1), das Volk Gottes (Kap. 2), die hierarchische Verfassung der Kirche, insbesondere das Bischofsamt (Kap. 3) – unterstreicht, dass die kirchliche Hierarchie in den Dienst des Gottesvolkes gestellt ist, damit die Sendung der Kirche sich in Übereinstimmung mit dem göttlichen Heilsplan aktualisiert, und zwar nach dem Prinzip des Vorrangs des Ganzen gegenüber den Teilen und des Zwecks gegenüber den Mitteln.

55. Die Synodalität drückt die Existenz als Subjekt der ganzen Kirche und aller in der Kirche aus. Die Gläubigen sind σύνoδοι, Weggefährten, die dazu berufen sind, als Teilhaber am Einen Priesteramt Christi[62] und als Empfänger der verschiedenen Charismen aktiv zu sein,[63] die der Heilige Geist mit Blick auf das Gemeinwohl ausgießt. Das synodale Leben bezeugt eine Kirche, die von freien und verschiedenen Subjekten konstituiert wird, untereinander in Gemeinschaft verbunden, die sich in dynamischer Form als ein einziges gemeinschaftliches Subjekt manifestiert. Dieses stützt sich auf den Grundstein, der Christus ist, und auf die Säulen, die die Apostel sind, und wird erbaut mit „lebendigen Steinen zu einem geistigen Haus“ (1 Petr 2,5), einer „Wohnung Gottes im Geist“ (Eph 2,22).

56. Alle Gläubigen sind dazu berufen, das Wort der Wahrheit und des Lebens zu bezeugen und zu verkünden, da sie als Mitglieder des Volkes Gottes durch die Taufe Propheten, Priester und Könige sind.[64] Die Bischöfe üben ihre spezifische apostolische Autorität aus, indem sie die einzelne Kirche, die ihrer pastoralen Sorge anvertraut ist, im Dienst der Sendung des Volkes Gottes lehren, heiligen und regieren.

Die Salbung des Heiligen Geistes manifestiert sich im sensus fidei der Gläubigen.[65] „In allen Getauften, vom ersten bis zum letzten, wirkt die heiligende Kraft des Geistes, die zur Evangelisierung drängt. Das Volk Gottes ist heilig in Entsprechung zu dieser Salbung, die es ‚in credendo‘ unfehlbar macht. Das bedeutet, dass es, wenn es glaubt, sich nicht irrt, auch wenn es keine Worte findet, um seinen Glauben auszudrücken. Der Geist leitet es in der Wahrheit und führt es zum Heil. Als Teil seines Geheimnisses der Liebe zur Menschheit stattet Gott die Gesamtheit der Gläubigen mit einem Instinkt des Glaubens – dem sensus fidei – aus, der ihnen hilft, das zu unterscheiden, was wirklich von Gott kommt. Die Gegenwart des Geistes gewährt den Christen eine gewisse Wesensgleichheit mit den göttlichen Wirklichkeiten und eine Weisheit, die ihnen erlaubt, diese intuitiv zu erfassen, obwohl sie nicht über die geeigneten Mittel verfügen, sie genau auszudrücken.“[66] Ein solches Angeborensein drückt sich im sentire cum Ecclesia aus: „in Harmonie mit der Kirche fühlen, empfinden und wahrnehmen. Dies ist nicht nur für Theologen notwendig, sondern für alle Gläubigen; es vereint alle Mitglieder des Gottesvolkes auf ihrer Pilgerreise. Es ist der Schlüssel zu ihrem ,gemeinsamen Wegʻ“.[67]

57. Indem er die ekklesiologische Perspektive des Zweiten Vatikanischen Konzils einnimmt, zeichnet Papst Franziskus das Bild einer synodalen Kirche als einer „umgekehrten Pyramide“, die das Volk Gottes, das Bischofskollegium und darin, in seinem besonderen Amt der Einheit, den Nachfolger Petri einschließt. In dieser Pyramide befindet sich die Spitze unter der Basis.

„Die Synodalität als konstitutive Dimension der Kirche bietet uns den geeignetsten Interpretationsrahmen für das Verständnis des hierarchischen Dienstes selbst. [...] Jesus hat die Kirche gegründet und an ihre Spitze das Apostelkollegium gestellt, in dem der Apostel Petrus der ‚Fels‘ ist (vgl. Mt 16,18), derjenige, der die Brüder und Schwestern im Glauben ‚stärken‘ soll (vgl. Lk 22,32). Doch in dieser Kirche befindet sich der Gipfel wie bei einer auf den Kopf gestellten Pyramide unterhalb der Basis. Darum werden diejenigen, welche die Autorität ausüben, ‚ministri – Diener‘ genannt, denn im ursprünglichen Sinn des Wortes ‚minister‘ sind sie die Kleinsten von allen.“[68]

Die Synodalität in der Dynamik der katholischen Gemeinschaft

58. Die Synodalität ist ein lebendiger Ausdruck der Katholizität der Kirche als Communio. In der Kirche ist Christus gegenwärtig als Haupt, das mit seinem Leib vereint ist (vgl. Eph 1,22 f.), sodass sie von Ihm die Fülle der Heilsmittel erhält. Die Kirche ist auch deshalb katholisch, weil sie zu allen Menschen gesandt ist, um die gesamte Menschheit im vielfältigen Reichtum ihrer kulturellen Ausdruckweisen und der Herrschaft Christi und in der Einheit des Geistes zusammenzuführen. Der synodale Weg entfaltet und fördert die Katholizität in diesem doppelten Sinn: Er stellt die dynamische Form heraus, in der die Fülle des Glaubens von allen Mitgliedern des Gottesvolkes geteilt wird und fördert dessen Verkündigung bei allen Völkern und an alle Menschen.

59. Da sie katholisch ist, verwirklicht die Kirche das Universale im Lokalen und das Lokale im Universalen. Die Besonderheit der Kirche an einem Ort realisiert sich im Leib der Universalkirche, und die Universalkirche manifestiert und realisiert sich in den Ortskirchen und in ihrer gegenseitigen Gemeinschaft und ihrer Gemeinschaft mit der Kirche von Rom.

„Daher würde jede Teilkirche, die sich freiwillig von der universalen Kirche trennen würde, ihre Beziehung zum Heilsplan Gottes verlieren [...]. Andererseits würde eine auf dem ganzen Erdkreis verbreitete Kirche zur Abstraktion, wenn sie nicht eben durch die Teilkirchen Gestalt und Leben gewinnt. Nur die ständige Beachtung beider Aspekte der Kirche wird uns den Reichtum dieser Beziehung zwischen universaler Kirche und Teilkirchen erfassen lassen.“[69]

60. Die intrinsische Korrelation dieser beiden Pole kann man als gegenseitiges Innewohnen des Universalen und des Lokalen in der einen Kirche Christi beschreiben. In einer wirklich katholischen Kirche ist die Verschiedenheit nicht bloße Koexistenz, sondern Durchdringung in der gegenseitigen Korrelation und Abhängigkeit: eine ekklesiologische pericoresis, in der die trinitarische Gemeinschaft auf ihr kirchliches Abbild trifft. Die Gemeinschaft der Kirchen untereinander in der einen Universalkirche beleuchtet die ekklesiologische Bedeutung des kollegialen „Wir“ der Bischöfe, die in der Einheit cum Petro et sub Petro versammelt sind.

61. Die Ortskirchen sind gemeinschaftliche Subjekte, die auf authentische Weise das eine Volk Gottes in den unterschiedlichen kulturellen und sozialen Kontexten verwirklichen und ihre Gaben in einem gegenseitigen Austausch teilen, um die „Bande einer innigen Gemeinschaft“[70] zu fördern. Die Verschiedenheit der Ortskirchen – mit ihren kirchlichen Disziplinen, ihren liturgischen Riten, ihren theologischen Erben, ihren Geistesgaben und kanonistischen Normen – „zeigt in besonders hellem Licht die Katholizität der ungeteilten Kirche.“[71] Das Petrusamt, centrum unitatis, schützt „die rechtmäßigen Verschiedenheiten [...] und [wacht] zugleich darüber [...], dass die Besonderheiten der Einheit nicht nur nicht schaden, sondern ihr vielmehr dienen.“[72] Das Petrusamt ist in den Dienst der Kirche gestellt und dient der Garantie der Einzigartigkeit jeder Ortskirche. Die Synodalität beschreibt den Weg, der zu befolgen ist, um die Katholizität der Kirche in der Unterscheidung der Wege zu fördern, die einerseits gemeinsam als Universalkirche und andererseits getrennt in jeder Ortskirche zu gehen sind.

Die Synodalität in der traditio der apostolischen Gemeinschaft

62. Die Kirche ist in einem dreifachen Sinn apostolisch: weil sie auf dem Fundament der Apostel gebaut ist und weiterhin gebaut wird (vgl. Eph 2,20); weil sie ihre Lehren mit der Hilfe des Heiligen Geistes bewahrt und weitergibt (vgl. Apg 2,42; 2 Tim 1,13 f.); weil sie weiterhin von den Aposteln durch das Bischofskollegium geleitet wird, ihren Nachfolgern und den Hirten der Kirche (Apg 20,28).[73] Richten wir hier die Aufmerksamkeit auf das Verhältnis zwischen dem synodalen Leben der Kirche und dem apostolischen Amt, das sich im Bischofsamt in kollegialer und hierarchischer Gemeinschaft zwischen ihnen und dem Bischof von Rom aktualisiert.

63. Lumen gentium lehrt, dass Jesus die Zwölf „nach Art eines Kollegiums oder eines festen Kreises ein[setzte], an dessen Spitze er den aus ihrer Mitte erwählten Petrus stellte“. [74] Die Schrift hält fest, dass die bischöfliche Sukzession sich durch die Bischofsweihe vollzieht, die den Bischöfen die Fülle des Weihesakramentes verleiht und sie in die kollegiale Gemeinschaft und Hierarchie mit dem Haupt und den Gliedern des Kollegiums einführt.[75] Sie erklärt daher, dass das Bischofsamt, in Übereinstimmung mit dem Apostelamt und von diesem abgeleitet, eine kollegiale und hierarchische Form hat. Die Konstitution beleuchtet den Bund zwischen der Sakramentalität des Bischofsamtes und der episkopalen Kollegialität, indem sie über das Verständnis hinausgeht, dass das Bischofsamt an seine sakramentale Wurzel band und so die kollegiale Dimension, die von der Tradition bezeugt ist, schwächte.[76] So integriert Lumen gentium im Rahmen der Ekklesiologie der Gemeinschaft und der Kollegialität die Lehre des Ersten Vatikanischen Konzils über den Bischof von Rom als das „sichtbare Prinzip und Fundament für die Einheit der Vielheit von Bischöfen und Gläubigen.“[77]

64. Auf der Grundlage der Lehre des sensus fidei des Gottesvolkes und der sakramentalen Kollegialität des Episkopats in hierarchischer Gemeinschaft mit dem Papst lässt sich die Theologie der Synodalität vertiefen. Die synodale Dimension der Kirche drückt die Rolle aller Getauften als aktive Subjekte aus und gleichzeitig die besondere Rolle des Bischofsamtes in der kollegialen und hierarchischen Gemeinschaft mit dem Bischof von Rom.

Diese ekklesiologische Sicht lädt dazu ein, die Entwicklung der synodalen Gemeinschaft zwischen „allen“, „einigen“ und „einem“ zu fördern. Auf verschiedenen Ebenen und in unterschiedlichen Formen, auf der Ebene der Teilkirchen, ihrer regionalen Gruppierungen und jener der Universalkirche impliziert die Synodalität die Ausübung des sensus fidei der universitas fidelium (alle), das leitende Amt des Bischofskollegiums, jeder mit seinem Presbyterium (einige) sowie das Amt der Einheit des Bischofs und des Papstes (einer). So werden in der synodalen Dynamik der gemeinschaftliche Aspekt, der das ganze Gottesvolk einschließt, die kollegiale Dimension bezüglich des Bischofsamtes und das vorrangige Amt des Bischofs von Rom miteinander vereint.

Diese Korrelation befördert jene singularis conspiratio zwischen den Gläubigen und den Hirten,[78] die das Abbild der ewigen conspiratio ist, die in der Heiligen Dreifaltigkeit gelebt wird. So strebt die Kirche „ständig der Fülle der göttlichen Wahrheit entgegen, bis an ihr sich Gottes Worte erfüllen.“[79]

65. Die Erneuerung des synodalen Lebens der Kirche erfordert, Beratungsprozesse des gesamten Volkes Gottes zu aktivieren. „Die Praxis der Konsultation von Laien ist nicht neu im Leben der Kirche. In der Kirche des Mittelalters wurde ein Prinzip des römischen Rechts verwendet: Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet (was jeden bewegt, sollte von allen diskutiert und anerkannt werden). In den drei Bereichen des Lebens der Kirche (Glaube, Sakramente, Leitung) ,verband die Tradition eine hierarchische Struktur mit einem konkreten Verfahren der Assoziation und der Übereinkunftʻ; dies betrachtete man als ,apostolische Praxisʻ oder ,apostolische Traditionʻ“.[80] Dieses Axiom darf weder im Sinne des ekklesiologischen Konziliarismus noch des politischen Parlamentarismus verstanden werden. Es hilft vielmehr, die Synodalität im Leib der kirchlichen Gemeinschaft zu denken und auszuüben.

66. In der katholischen und apostolischen Sichtweise der Synodalität gibt es eine gegenseitige Verbindung zwischen der communio fidelium, der communio episcoporum und der communio ecclesiarum. Das Konzept der Synodalität ist breiter als jenes der Kollegialität, weil es die Teilhabe aller an der Kirche und aller Kirchen einschließt. Die Kollegialität drückt eigentlich das Wachstum und die Gestalt der Gemeinschaft des Gottesvolkes im Bischofsamt aus, also im Kollegium der Bischöfe cum Petro et sub Petro, und insofern auch die Gemeinschaft zwischen allen Kirchen. Der Gedanke der Synodalität bezieht die Kollegialität ein und umgekehrt, da die beiden Größen zwar verschieden sind, sich jedoch gegenseitig unterstützen und beglaubigen. Die Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils stellt im Zusammenhang mit der Sakramentalität des Bischofsamtes und der Kollegialität eine fundamentale theologische Voraussetzung für eine korrekte und umfassende Theologie der Synodalität dar.

Teilhabe und Autorität im synodalen Leben der Kirche

67. Eine synodale Kirche ist eine partizipative und mitverantwortliche Kirche. In der Ausübung der Synodalität ist sie berufen, die Teilnahme aller nach der jeweiligen Berufung zu strukturieren, und zwar mit der Autorität, die dem Bischofskollegium mit dem Papst an der Spitze von Christus verliehen ist. Die Teilnahme ist in der Tatsache begründet, dass alle Gläubigen befähigt und berufen sind, die Gaben, die sie jeweils vom Heiligen Geist erhalten haben, zum Dienst untereinander einzusetzen. Die Autorität der Hirten ist eine besondere Gabe des Geistes von Christus, dem Haupt, zum Aufbau des ganzen Leibes, und nicht eine Beauftragung und Repräsentation des Volkes. Zu diesem Punkt müssen zwei Dinge präzisiert werden.

68. Das erste bezieht sich auf die Bedeutung und den Wert der Konsultation aller in der Kirche. Die Unterscheidung zwischen beschließendem und beratendem Votum darf nicht zu einer Unterschätzung der in den verschiedenen synodalen Versammlungen und in den verschiedenen Räten geäußerten Haltungen und Stimmen führen. Der Ausdruck votum tantum consultativum, der das Gewicht der Einschätzungen und der Vorschläge bezeichnet, die dort vorgebracht werden, erweist sich als unpassend, wenn er als mens des bürgerlichen Rechts in ihren diversen Ausdrucksformen verstanden wird.[81]

Die Konsultation, die in den synodalen Versammlungen stattfindet, ist tatsächlich anders beschaffen, weil die Mitglieder des Gottesvolkes, die an ihnen teilnehmen, auf die Berufung des Herrn antworten und gemeinsam auf das hören, was der Geist der Kirche durch das Wort Gottes sagt, das in der Gegenwart widerhallt, und mit den Augen des Glaubens die Zeichen der Zeit verstehen. In der synodalen Kirche ist die ganze Gemeinschaft in der freien und reichen Verschiedenheit ihrer Mitglieder zusammengerufen, um zu beten, zu hören, zu analysieren, miteinander zu sprechen, zu unterscheiden und sich zu beraten, um die pastoralen Entscheidungen zu treffen, die Gottes Willen am besten entsprechen. Um zu einer Formulierung der eigenen Entscheidungen zu kommen, müssen die Hirten also aufmerksam den Wünschen (vota) der Gläubigen zuhören. Das kanonische Recht sieht vor, dass sie in besonderen Fällen nur handeln dürfen, nachdem sie die unterschiedlichen Sichtweisen nach den juristisch bestimmten Formalitäten erfragt und eingeholt haben.[82]

69. Die zweite Präzisierung betrifft die den Hirten eigene Leitungsfunktion.[83] Es gibt keine Exteriorität oder Trennung zwischen der Gemeinschaft und ihren Hirten – die dazu berufen sind, im Namen des einen Hirten zu handeln –, sondern die Unterscheidung von Aufgaben in der Wechselseitigkeit der Gemeinschaft. Eine Synode, eine Versammlung, ein Rat kann keine Entscheidungen treffen ohne die legitimen Hirten. Der synodale Vorgang muss sich im Leib einer hierarchisch strukturierten Gemeinschaft vollziehen. In einer Diözese, zum Beispiel, muss zwischen dem Prozess der Erarbeitung einer Entscheidung (decision-making) durch gemeinsame Unterscheidung, Beratung und Zusammenarbeit und dem pastoralen Treffen einer Entscheidung (decision-taking) unterschieden werden, das der bischöflichen Autorität zusteht, dem Garanten der Apostolizität und der Katholizität. Die Erarbeitung ist eine synodale Aufgabe, die Entscheidung ist eine Verantwortung des Amtes. Eine sachbezogene Ausübung der Synodalität muss dazu beitragen, das Amt der persönlichen und kollegialen Ausübung der apostolischen Autorität besser zu strukturieren, und zwar mithilfe der synodalen Ausübung der Unterscheidung vonseiten der Gemeinschaft.

70. Zusammenfassend lässt sich im Licht der normativen Quellen und der theologischen Grundlagen, die in den Kapiteln 1 und 2 behandelt worden sind, eine genaue Beschreibung der Synodalität als konstitutiver Dimension der Kirche umreißen.

a) Die Synodalität bezeichnet vor allem den ureigenen Stil, der das Leben und die Sendung der Kirche ausmacht. Sie drückt ihr Wesen als Weggemeinschaft und als Versammlung des Gottesvolkes aus, das vom Herrn Jesus in der Kraft des Heiligen Geistes zusammengerufen wurde, um das Evangelium zu verkünden. Sie muss sich in der geordneten Art und Weise ausdrücken, in der die Kirche lebt und handelt. Dieser modus vivendi et operandi verwirklicht sich durch das gemeinschaftliche Hören auf das Wort und die Feier der Eucharistie, die Brüderlichkeit der Gemeinschaft und die Mitverantwortlichkeit und die Teilhabe des ganzen Volkes Gottes an ihrem Leben und ihrer Sendung, und zwar auf seinen unterschiedlichen Ebenen und in der Unterscheidung der verschiedenen Ämter und Rollen.

b) Die Synodalität bezeichnet dann, in einem spezifischen und aus der theologischen und kanonistischen Perspektive hergeleiteten Sinn, jene Strukturen und kirchlichen Prozesse, in denen das synodale Wesen der Kirche sich auf institutioneller Ebene ausdrückt, in analoger Weise auf den verschiedenen Ebenen ihrer Realisierung: der lokalen, der regionalen und der universalen. Diese Strukturen und Prozesse dienen der maßgebenden Unterscheidung für die Kirche, die dazu berufen ist, die Richtung zu bestimmen, die im Hören auf den Heiligen Geist zu verfolgen ist.

c) Die Synodalität bezeichnet schließlich das punktuelle Auftreten jener synodalen Ereignisse, in denen die Kirche von der zuständigen Autorität und nach spezifischen Prozeduren, die von der kirchlichen Disziplin bestimmt worden sind, zusammengerufen ist und die auf unterschiedliche Weise auf der lokalen, regionalen und universalen Ebene das gesamte Volk Gottes unter dem Vorsitz der Bischöfe in kollegialer und hierarchischer Gemeinschaft mit dem Bischof von Rom einbeziehen, um über seinen Weg und über einzelne Fragestellungen zu urteilen sowie zu Entscheidungen und Orientierungen zu kommen mit dem Ziel, seine Sendung der Evangelisierung zu erfüllen.

KAPITEL 3: DIE DURCHFÜHRUNG DER SYNODALITÄT: SYNODALE SUBJEKTE, STRUKTUREN, PROZESSE UND EREIGNISSE

71. Das theologische Verständnis der Synodalität in der ekklesiologischen Perspektive des Zweiten Vatikanischen Konzils lädt dazu ein, über die konkreten Modalitäten ihrer Umsetzung nachzudenken. Es soll daher in groben Zügen das besprochen werden, was aktuell vom kanonischen Recht vorgesehen ist, um ihre Bedeutung und ihr Potenzial aufzuzeigen und einen neuen Impuls zu geben und gleichzeitig die theologischen Perspektiven der Entwicklung zu erkennen. Das vorliegende Kapitel geht von der synodalen Berufung des Gottesvolkes aus, um anschließend die synodalen Strukturen auf der lokalen, regionalen und universalen Ebene zu beschreiben und die verschiedenen Akteure zu benennen, die in den Prozessen und den synodalen Ereignissen beteiligt sind.

Die synodale Berufung des Gottesvolkes

72. Das gesamte Volk Gottes wird aufgrund seiner ursprünglichen synodalen Berufung befragt. Die Zirkularität zwischen dem sensus fidei, mit dem alle Gläubigen ausgezeichnet sind, der Unterscheidung, die auf den unterschiedlichen Ebenen der Realisierung der Synodalität ausgeübt wird und der Autorität derjenigen, die das pastorale Amt der Einheit und der Leitung ausüben, beschreibt die Dynamik der Synodalität. Diese Zirkularität fördert die Würde der Taufe und die Mitverantwortung aller, sie wertet die Präsenz der vom Heiligen Geist über das Gottesvolk ausgegossenen Gaben auf, erkennt das besondere Amt der Hirten in der kollegialen und hierarchischen Gemeinschaft mit dem Bischof von Rom an und stellt sicher, dass die synodalen Abläufe und Ereignisse sich in Treue zum depositum fidei und im Hören auf den Heiligen Geist abspielen, um die Sendung der Kirche zu erneuern.

73. In dieser Hinsicht nimmt die Teilnahme der gläubigen Laien eine essentielle Rolle ein. Sie sind die große Mehrheit des Gottesvolkes; es gibt viel aus ihrer Teilnahme an den unterschiedlichen Formen des Lebens und der Sendung der kirchlichen Gemeinschaften zu lernen, von der Volksfrömmigkeit und der Pastoral wie auch von ihren spezifischen Kompetenzen in den unterschiedlichen Zusammenhängen des kulturellen und sozialen Lebens.[84]

Daher ist es unabdingbar, die Laien in der Anbahnung der Prozesse der Unterscheidung im Rahmen von synodalen Strukturen zu befragen. Es ist also nötig, die Hindernisse zu überwinden, die aus der mangelnden Ausbildung und dem Fehlen von anerkannten Räumen, in denen die gläubigen Laien sich ausdrücken und handeln können, sowie aus einer klerikalen Mentalität entstehen, die dazu tendiert, sie an den Rand des kirchlichen Lebens zu drängen.[85] Dies erfordert einen vorrangigen Einsatz für die Herausbildung eines reifen kirchlichen Bewusstseins, das sich auf institutioneller Ebene in eine regelmäßige synodale Praxis übertragen muss.

74. Darüber hinaus muss entschieden das Prinzip der Gleichwesentlichkeit zwischen den hierarchischen und den charismatischen Gaben in der Kirche hervorgehoben werden, das auf der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils beruht.[86] Es impliziert eine Beteiligung der Gemeinschaften des geweihten Lebens, der Bewegungen und der neuen kirchlichen Gemeinschaften am synodalen Leben der Kirche. Alle diese Realitäten, die häufig aus einem Impuls der vom Geist geschenkten Gaben hervorgegangen sind, um das Leben und die Sendung der Kirche zu erneuern, können bedeutsame Erfahrungen der synodalen Gliederung und Dynamiken der gemeinschaftlichen Unterscheidung beisteuern, die in ihrem Innern angelegt sind, ebenso wie Anregungen für neue Wege der Evangelisierung. In einigen Fällen schlagen sie auch Beispiele vor, wie die unterschiedlichen kirchlichen Berufungen im Hinblick auf die Ekklesiologie der Gemeinschaft miteinander vereint werden können.

75. In der synodalen Berufung der Kirche ist das Charisma der Theologie berufen, einen besonderen Dienst an der Verkündung des Evangeliums zu leisten durch das Hören auf das Wort Gottes, durch das weisheitliche, wissenschaftliche und prophetische Verständnis des Glaubens, das evangeliumsgemäße Verstehen der Zeichen der Zeit, den Dialog mit der Gesellschaft und den Kulturen. Gemeinsam mit der Erfahrung des Glaubens und der Kontemplation der Wahrheit des gläubigen Volkes und der Predigt der Hirten, trägt die Theologie zur immer tieferen Durchdringung des Evangeliums bei.[87] Darüber hinaus, „wie es bei allen christlichen Berufungen der Fall ist, ist der Dienst der Theologen personal, aber auch gemeinschaftlich und kollegial.“[88] Die kirchliche Synodalität verpflichtet also die Theologen, Theologie in synodaler Form zu betreiben und fördert so unter ihnen die Fähigkeit, zuzuhören, Dialog zu führen, zu unterscheiden und die Vielheit der Anliegen und Beiträge einzubeziehen.

76. Die synodale Dimension der Kirche muss sich durch die Umsetzung und die Verwaltung der Teilhabe- und Unterscheidungsprozesse ausdrücken, die in der Lage sind, die Dynamik der Communio zu offenbaren, die alle kirchlichen Entscheidungen inspiriert. Das synodale Leben drückt sich in institutionellen Strukturen und in Prozessen aus, die in verschiedenen Phasen (Vorbereitung, Durchführung, Umsetzung) zu synodalen Ereignissen führen, zu denen die Kirche zusammengerufen ist, je nach den verschiedenen Umsetzungsebenen ihrer konstitutiven Synodalität.

Diese Verpflichtung braucht ein aufmerksames Hören auf den Heiligen Geist, Treue zur Lehre der Kirche und gleichzeitig Kreativität, um die passenden Instrumente zu erkennen und wirksam werden zu lassen: zur geordneten Teilnahme aller, zum Austausch der jeweiligen Gaben, zur prägnanten Wahrnehmung der Zeichen der Zeit, zur effizienten Planung der Sendung. Zu diesem Zweck muss die Umsetzung der synodalen Dimension der Kirche das Erbe der alten kirchlichen Ordnung mit den synodalen Strukturen, die aus dem Impuls des Zweiten Vatikanischen Konzils hervorgegangen sind, zusammenführen und erneuern und muss offen sein für die Schaffung neuer Strukturen.[89]

Die Synodalität in der Ortskirche

77. Die erste Ebene der Ausübung der Synodalität verwirklicht sich in der Ortskirche. In ihr wird „die Kirche auf eine vorzügliche Weise dann sichtbar [...], wenn das ganze heilige Gottesvolk voll und tätig an denselben liturgischen Feiern, besonders an derselben Eucharistiefeier, teilnimmt: in der Einheit des Gebets und an dem einen Altar und unter dem Vorsitz des Bischofs, der umgeben ist von seinem Presbyterium und den Dienern des Altars.“[90]

Die historischen, sprachlichen und kulturellen Bindungen, die in ihr die zwischenmenschliche Kommunikation und ihre symbolischen Ausdrucksformen bestimmen, prägen ihre spezifische Gestalt, befördern in ihrem konkreten Leben die Ausübung des synodalen Stils und bilden die Grundlage für eine wirksame missionarische Umkehr. In der Ortskirche verwirklicht sich das christliche Zeugnis in konkreten menschlichen und sozialen Situationen und erlaubt so eine energische Aktivierung der synodalen Strukturen im Dienste der Sendung. Papst Franziskus unterstreicht: „Nur in dem Maß, in dem diese Organismen mit der ‚Basis‘ verbunden bleiben und vom Volk, von den Problemen des Alltags ausgehen, kann eine synodale Kirche allmählich Gestalt annehmen.“[91]

Die Diözesansynode und die Eparchialversammlung

78. Die Diözesansynode in den Kirchen des lateinischen Ritus und die Eparchialversammlung in den Kirchen des östlichen Ritus[92] stellen die „Spitze der Strukturen der Mitwirkung in der Diözese“ dar und nehmen „im Leitungshandeln des Bischofs einen hervorragenden Platz ein.“[93] Sie sind in der Tat ein Gnadenereignis, zu dem das Volk Gottes, das in einer Partikularkirche lebt, zusammengerufen ist und sich im Namen Christi unter dem Vorsitz des Bischofs versammelt, um die pastoralen Herausforderungen zu lösen, gemeinsam die Wege zu suchen, die in der Sendung zu beschreiten sind, und aktiv an den nötigen Entscheidungen im Hören auf den Geist zusammenzuarbeiten.

79. Indem sie gleichzeitig „Akt der bischöflichen Leitung und [...] Ereignis der Gemeinschaft“ sind,[94] erneuern und vertiefen die Diözesansynode und die Eparchialversammlung das Bewusstsein der kirchlichen Mitverantwortung des Gottesvolkes und sollen die Teilnahme aller seiner Mitglieder an der Sendung nach dem Prinzip des „alle“, „einige“ und „einer“ konkret profilieren.

Die Teilnahme „aller“ muss mithilfe der Befragung im Prozess der Vorbereitung der Synode vorangetrieben werden, mit dem Ziel, alle Stimmen zu erreichen, die Ausdruck des Gottesvolkes in der Partikularkirche sind. Die Teilnehmer der Versammlungen und Synoden, die ein Amt haben, gewählt oder vom Bischof nominiert sind, sind die „einigen“, denen die Aufgabe der Abhaltung der Diözesansynode oder der Eparchialversammlung anvertraut ist. Es ist essentiell, dass die Synodalen in ihrer Gesamtheit ein ausgeglichenes und aussagekräftiges Abbild der Partikularkirche sind und die Verschiedenheit der Berufungen, der Ämter, der Charismen, der Kompetenzen, der sozialen Schichten und geographischen Herkunft widerspiegeln. Der Bischof, Nachfolger der Apostel und Hirte seiner Herde, der die Synode der Partikularkirche einberuft und ihr vorsitzt,[95] soll mit der dem Amt der Einheit und der Leitung eigenen Autorität amtieren.

Andere Strukturen im Dienst des synodalen Lebens in der Partikularkirche

80. In der Partikularkirche sind verschiedene dauerhaft eingerichtete Organismen vorgesehen, die auf unterschiedliche Weise das Amt des Bischofs in der üblichen pastoralen Leitung der Diözesen unterstützen sollen: die Diözesankurie, das Konsultorenkollegium, das Kanonikerkapitel und der Vermögensverwaltungsrat. Auf Anweisung des Zweiten Vatikanischen Konzils sind der Priesterrat und der Seelsorgerat[96] als ständige Bereiche der Ausübung und Förderung der Gemeinschaft und der Synodalität eingerichtet worden.

81. Der Priesterrat wird vom Zweiten Vatikanischen Konzil als „Kreis oder Rat von Priestern [...], die das Presbyterium repräsentieren“, vorgesehen, der den Zweck hat, „den Bischof bei der Leitung der Diözese nach Maßgabe des Rechts zu unterstützen“. Der Bischof ist dazu berufen, den Priestern zuzuhören, sie zu befragen und mit ihnen zu „besprechen, was die Seelsorge erfordert und dem Wohl des Bistums dient.“[97] Er gliedert sich in spezifischer Weise in die umfassende synodale Dynamik der Partikularkirche ein, indem er von seinem Geist beseelt und seinem Stil geprägt wird.

Der Seelsorgerat ist dafür zuständig, einen qualifizierten Beitrag zur gemeinsamen Pastoral des Bischofs und seines Presbyteriums zu leisten und wird so auch zum Entscheidungsort unter der besonderen Autorität des Bischofs.[98] Aufgrund seiner Aufgabe, der Regelmäßigkeit seiner Treffen, des Vorgehens und der Ziele seiner Arbeit ist der diözesane Seelsorgerat die geeignetste dauerhafte Struktur zur Umsetzung der Synodalität in der Partikularkirche.

82. Um der Umsetzung des Zweiten Vatikanischen Konzils einen Impuls zu verleihen, finden in verschiedenen Partikularkirchen in einer gewissen Regelmäßigkeit Versammlungen statt, die die Gemeinschaft und die gemeinsame Verantwortung ausdrücken und fördern und die zu Planung und Aufwertung einer integrierten Pastoral beitragen. Diese Versammlungen haben eine große Bedeutung auf dem synodalen Weg der kirchlichen Gemeinschaft als Rahmen und ordentliche Vorbereitung der Diözesansynode.

Die Synodalität im Leben der Pfarrei

83. Die Pfarrei ist die Gemeinschaft der Gläubigen, die das Geheimnis der Kirche in sichtbarer, unmittelbarer und alltäglicher Form verwirklicht. In der Pfarrei erfährt man, wie man als Jünger des Herrn im Innern eines Netzes aus brüderlichen Beziehungen lebt, in denen die Gemeinschaft in der Verschiedenheit der Berufungen und der Generationen, der Charismen, Ämter und Fähigkeiten erprobt wird. Auf diese Weise wird eine konkrete Gemeinschaft gebildet, die ihre Sendung und ihren Dienst in Übereinstimmung mit dem spezifischen Beitrag eines jeden tragfähig lebt.

84. In der Pfarrei sind zwei Strukturen mit synodalem Profil vorgesehen: der Pastoralrat einer Pfarrei und der Vermögensverwaltungsrat. In beiden nehmen die Laien an der Beratung der pastoralen Planung teil. Es scheint in diesem Sinne notwendig, die kanonistische Norm zu revidieren, die momentan die Einrichtung eines Pastoralrates nur vorschlägt, und sie stattdessen obligatorisch zu machen, wie in der letzten Synode der Diözese von Rom bereits geschehen.[99] Die Umsetzung einer effektiven synodalen Dynamik in der Partikularkirche erfordert außerdem eine koordinierte und angemessen gewertete Zusammenarbeit des diözesanen Pastoralrates und der pfarrlichen Pastoralräte.[100]

Die Synodalität in den Partikularkirchen auf regionaler Ebene

85. Die regionale Ebene in der Ausübung der Synodalität ist diejenige, die in den Gruppierungen von Partikularkirchen einer Region gelebt wird: einer Provinz, wie vor allem in den ersten Jahrhunderten der Kirche, eines Landes, eines Kontinents oder eines Teilkontinents. Es handelt sich um Gruppierungen, die „organisch verbunden“ und „von der Gemeinschaft der brüderlichen Liebe und vom Eifer für die den Aposteln aufgetragene allgemeine Sendung gedrängt [sind], ihre Kräfte und ihren Willen zu vereinen, um sowohl das gemeinsame Wohl wie auch das Wohl der einzelnen Kirchen zu fördern.“[101] Die Gemeinsamkeit der historischen Ursprünge, die kulturelle Homogenität, die Notwendigkeit, ähnlichen Herausforderungen in der Sendung zu begegnen, sorgen dafür, dass sie das Volk Gottes in den unterschiedlichen Kulturen und Kontexten sichtbar machen. Die Ausübung der Synodalität auf dieser Ebene fördert den gemeinsamen Weg der Partikularkirchen, stärkt ihre spirituellen und institutionellen Bindungen, begünstigt den Austausch von Gaben und stimmt die pastoralen Entscheidungen ab.[102] Insbesondere kann die synodale Unterscheidung gemeinsame Entscheidungen inspirieren und ermutigen, um „neue Prozesse der Evangelisierung der Kultur zu fördern.“[103]

86. Seit den Anfängen, im Osten wie im Westen, haben die von einem Apostel oder einem seiner Mitarbeiter gegründeten Kirchen eine besondere Rolle im Umfeld ihrer Provinz oder Region gespielt, da ihr Bischof als Metropolit bzw. Patriarch anerkannt wurde. Dies hat die Entstehung spezifischer synodaler Strukturen mit sich gebracht. In ihnen sind die Patriarchen, die Metropoliten und die Bischöfe explizit dazu berufen, die Synodalität zu stärken,[104] deren Verbindlichkeit durch die Reifung des Bewusstseins der bischöflichen Kollegialität, die sich auch auf der regionalen Ebene ausdrücken muss, noch konsistenter wird.

87. In der katholischen Kirche des lateinischen Ritus gibt es synodale Strukturen auf regionaler Ebene: das Plenarkonzil und das Provinzialkonzil, die Bischofskonferenzen und ihre verschiedenen Gruppierungen auch auf kontinentaler Ebene; in der katholischen Kirche des östlichen Ritus: die Patriarchalsynode und die Provinzialsynode, die Versammlung der Hierarchen verschiedener östlicher Kirchen sui iuris[105] und das Konzil der katholischen Patriarchen des Ostens. Papst Franziskus hat diese kirchlichen Strukturen als Mittlerinstanzen der Kollegialität definiert und hat an den Wunsch des Zweiten Vatikanischen Konzils erinnert, „diese Organismen könnten zu einer Stärkung der Mentalität bischöflicher Kollegialität beitragen.“[106]

Die Partikularkonzilien

88. Die Partikularkonzilien, die auf der regionalen Ebene abge- halten werden, sind die spezifische Struktur der Ausübung der Synodalität in einer Gruppe von Partikularkirchen.[107] Sie betrachten die Teilnahme des Volkes Gottes in den Unterscheidungs- und Entscheidungsprozessen, sodass nicht nur die kollegiale Gemeinschaft der Bischöfe ausgedrückt wird, „sondern auch jene mit allen Gliederungen des ihnen anvertrauten Teils des Volkes Gottes“ und in der Folge auch die „Solidarität unter den Kirchen“, was sie „zu einem geeigneten Ort für die wichtigsten Entscheidungen – speziell für jene bezüglich des Glaubens“ – macht.[108] Der CIC bestärkt nicht nur den Zugehörigkeitsbereich der synodalen Unterscheidung, die dort ausgeübt wird, zur Lehre und zur Leitung, sondern unterstreicht auch ihren pastoralen Charakter.[109]

Die Bischofskonferenzen

89. Die Bischofskonferenzen eines Landes oder einer Region sind eine jüngere Institution, die aus dem Kontext der Entstehung der Nationalstaaten hervorgegangen ist und die als solche vom Zweiten Vatikanischen Konzil[110] im Hinblick auf die Ekklesiologie der Gemeinschaft aufgewertet wurde. In ihr manifestiert sich die bischöfliche Kollegialität und es ist ihr wichtigstes Ziel, die Zusammenarbeit unter den Bischöfen für das Gemeinwohl der ihnen anvertrauten Kirchen zu stärken, im Dienst der Sendung der jeweiligen Nationen. Auf ihre ekklesiologische Relevanz ist von Papst Franziskus hingewiesen worden, der dazu eingeladen hat, ihre Kompetenzbereiche auch aus der Sicht des Lehramts zu untersuchen.[111] Eine solche Vertiefung muss über die ekklesiologische Natur der Bischofskonferenzen, über ihren kirchenrechtlichen Status, ihre konkreten Zuständigkeiten in Bezug auf die Ausübung der bischöflichen Kollegialität und auf die Umsetzung eines genauer ausdifferenzierten synodalen Lebens auf der regionalen Ebene reflektieren. In dieser Hinsicht ist es nötig, den in den letzten Jahrzehnten gereiften Erfahrungen Aufmerksamkeit zu schenken, ebenso wie der Tradition, der Theologie und dem Recht der Ostkirchen.[112]

90. Die Bedeutung der Bischofskonferenzen für die Förderung des synodalen Wegs des Gottesvolkes liegt in der Tatsache, dass „die Einzelbischöfe je ihre Kirche“ darstellen.[113] Die Entwicklung einer effektiv partizipativen Methodologie, mit angemessenen Prozeduren der Befragung der Gläubigen und der Aufnahme der verschiedenen kirchlichen Erfahrungen in den Phasen der Erarbeitung der pastoralen Orientierungen, die von den Bischofskonferenzen ausgehen, unter Beteiligung der Laien als Experten, richtet sich auf eine Aufwertung dieser Strukturen bischöflicher Kollegialität im Dienste der Umsetzung der Synodalität. Im Hinblick auf die Aktivierung synodaler Prozesse auf nationaler Ebene sind auch die Kirchenkonvente wichtig, die von den Bischofskonferenzen gefördert werden, wie etwa jener, der alle zehn Jahre in der Kirche von Italien stattfindet.[114]

91. Auf der Ebene der Universalkirche kann ein präziseres Vorgehen bei der Vorbereitung der Versammlungen der Bischofssynode den Bischofskonferenzen ermöglichen, mit größerer Effizienz zu den synodalen Prozessen beizutragen, die das ganze Gottesvolk einbeziehen, und zwar durch die Konsultation der gläubigen Laien und der Experten in der Vorbereitungsphase.

Die Patriarchate in den katholischen Ostkirchen

92. In den katholischen Ostkirchen stellt das Patriarchat eine synodale Struktur dar, die die Gemeinschaft zwischen den Kirchen derselben Provinz oder Region ausdrückt, die dasselbe theologische, liturgische, spirituelle oder kanonische Erbe haben.[115] In den Patriachalsynoden erfordert die Ausübung der Kollegialität und der Synodalität die Harmonie zwischen dem Patriarchen und den anderen Bischöfen als Vertretern ihrer Kirchen. Der Patriarch fördert die Einheit in der Vielfalt und die Katholizität durch die Gemeinschaft der Gläubigen im Leib einer einzigen patriarchalen Kirche in Gemeinschaft mit dem Bischof von Rom und der Universalkirche.

Die Regionalräte der Bischofskonferenzen und der Patriarchate der katholischen Ostkirchen

93. Dieselben Gründe, die das Entstehen der Bischofskonferenzen auf nationaler Ebene geleitet haben, haben zur Schaffung von Räten verschiedener Bischofskonferenzen auf überregionaler und kontinentaler Ebene und im Falle der katholischen Kirchen mit östlichem Ritus der Versammlung der Hierarchen der Kirchen sui iuris und des Rats der katholischen Patriarchen des Orients geführt. Diese Strukturen begünstigen die Aufmerksamkeit für die Inkulturation des Evangeliums in den verschiedenen Kontexten unter Beachtung der Herausforderungen der Globalisierung und tragen dazu bei, die „Schönheit dieses vielseitigen Gesichtes der Kirche“ aufzuzeigen.[116] Ihre ekklesiologische Bedeutung und ihr kanonistischer Status müssen weiter vertieft werden, wobei auf die Tatsache geachtet werden muss, dass sie die Prozesse der synodalen Teilhabe eines „jede[n] sozio-kulturellen Großraum[s]“[117] fördern, ausgehend von den spezifischen Lebens- und Kulturbedingungen, die die Partikularkirchen kennzeichnen, die zu ihr gehören.

Die Synodalität in der Universalkirche

94. Die Synodalität als konstitutive Dimension der Kirche drückt sich auf der Ebene der Universalkirche in der dynamischen Zirkularität des consensus fidelium, der bischöflichen Kollegialität und des Primats des Bischofs von Rom aus. Auf dieses Fundament gestützt, muss die Kirche von Zeit zu Zeit auf konkrete Umstände und Herausforderungen antworten. In Treue zum depositum fidei und mit kreativer Offenheit für die Stimme des Geistes ist sie berufen, das Zuhören aller Subjekte, die zusammen das Volk Gottes bilden, voranzutreiben, um in der Unterscheidung der Wahrheit und auf dem Weg der Sendung zusammenzukommen.

95. In diesem ekklesiologischen Kontext sticht das spezifische Amt des Bischofs von Rom bei der Ausführung der Synodalität auf der universalen Ebene heraus. Papst Franziskus führt aus: „Ich bin überzeugt, dass in einer synodalen Kirche auch die Ausübung des petrinischen Primats besser geklärt werden kann. Der Papst steht nicht allein über der Kirche, sondern er steht in ihr als Getaufter unter den Getauften, im Bischofskollegium als Bischof unter den Bischöfen und ist – als Nachfolger des Apostels Petrus – zugleich berufen, die Kirche von Rom zu leiten, die in der Liebe allen Kirchen vorsteht.“[118]

96. Das Bischofskollegium hat ein unersetzbares Amt in der Ausübung der Synodalität auf der universalen Ebene inne. Es ist, da es in seinem Innern sein Haupt, den Bischof von Rom, einschließt und mit ihm in hierarchischer Gemeinschaft handelt, „Träger der höchsten und vollen Gewalt über die ganze Kirche.“[119]

Das Ökumenische Konzil

97. Das Ökumenische Konzil ist das vollständigste und feierlichste außerordentliche Ereignis, in dem sich die bischöfliche Kollegialität und die kirchliche Synodalität auf der universalen Ebene ausdrückt: aus diesem Grund bezeichnet das Zweite Vatikanische Konzil es als Sacrosancta Synodus.[120] In ihm drückt sich die Ausübung der Autorität des Bischofskollegiums aus, das mit seinem Haupt, dem Bischof von Rom, vereint ist im Dienst an der ganzen Kirche.[121] Die Formel „una cum Patribus“, die vom Sel. Paul VI. in der Promulgation der Dokumente des Zweiten Vatikanischen Konzils verwendet worden ist, zeigt die innige Gemeinschaft des Kollegiums mit dem Papst, der ihm als Inhaber des pastoralen Amts über die Universalkirche vorsitzt.

98. Das Ökumenische Konzil stellt die spezifische Form der Darstellung der Einen und Katholischen Kirche als Gemeinschaft der Partikularkirchen dar, denn alle Bischöfe in Einheit mit dem Papst stellen die Universalkirche dar.[122] Die Repräsentanz des gesamten Gottesvolkes im Konzil durch das Bischofskollegium mit dem Bischof von Rom an der Spitze leitet sich davon ab, dass die Bischofsweihe dem Bischof den Vorsitz über eine Partikularkirche überträgt und so sakramental in die apostolische Nachfolge und in das Bischofskollegium einfügt. So ist das Ökumenische Konzil die höchste Ausführung der kirchlichen Synodalität in der Gemeinschaft der Bischöfe mit dem Papst als Darstellung der Gemeinschaft der Partikularkirchen durch ihre Hirten, zusammengerufen in unum zur Entscheidung über den Weg der Universalkirche.

Die Bischofssynode

99. Die Bischofssynode, vom Sel. Paul VI. als dauerhafte synodale Struktur eingerichtet, stellt eine der wertvollsten Hinterlassenschaften des Zweiten Vatikanischen Konzils dar. Die Bischöfe, aus denen sie sich zusammensetzt, vertreten den gesamten katholischen Episkopat,[123] sodass die Bischofssynode die Teilnahme des Bischofskollegiums in hierarchischer Gemeinschaft mit dem Papst am Dienst für die Universalkirche manifestiert.[124] Sie ist berufen, „Ausdruck der bischöflichen Kollegialität innerhalb einer ganz und gar synodalen Kirche“ zu sein.[125]

100. Jede synodale Versammlung entfaltet sich in aufeinanderfolgenden Phasen: Vorbereitung, Durchführung und Umsetzung. Die Kirchengeschichte bezeugt die Wichtigkeit des Beratungsprozesses, der den Zweck hat, die Meinung der Hirten und der Gläubigen einzuholen. Papst Franziskus hat eine Richtschnur für eine Verbesserung im ausführlicheren und aufmerksamen Hören auf den sensus fidei des Gottesvolkes aufgezeigt, indem er Beratungsabläufe auf der Ebene der Partikularkirchen in Gang gesetzt hat, sodass „die Bischofssynode [...] der Sammelpunkt dieser Dynamik des Zuhörens [ist], das auf allen Ebenen des Lebens der Kirche gepflegt wird.“[126]

Durch den Prozess der Befragung des Volkes Gottes, die kirchliche Repräsentanz der Bischöfe und den Vorsitz des Bischofs von Rom ist die Bischofssynode eine bevorzugte Struktur der Umsetzung und der Förderung der Synodalität auf allen Ebenen des Lebens der Kirche. Durch die Konsultation nimmt der synodale Prozess seinen Ausgang beim Volk Gottes und durch die Phase der inkulturierten Umsetzung hat er in ihm sein Ziel.

Die Bischofssynode ist nicht die einzige mögliche Form der Teilhabe des Bischofskollegiums an der pastoralen Dienstbarkeit für die Universalkirche. Dies unterstreicht der CIC: „Sache des Papstes ist es, gemäß den Erfordernissen der Kirche die Weisen auszuwählen und auszurichten, in denen das Bischofskollegium seine Aufgabe hinsichtlich der Gesamtkirche kollegial ausüben soll.“[127]

Die Strukturen im Dienst der synodalen Ausübung des Primats

101. Das Kardinalskollegium, ursprünglich zusammengesetzt aus Presbytern und Diakonen der Kirche von Rom und den Bischöfen der suburbikarischen Bistümer, stellt historisch den synodalen Rat des Bischofs von Rom dar, um ihn in der Ausübung seines besonderen Amtes zu unterstützen. Diese Funktion hat sich im Laufe der Jahrhunderte weiterentwickelt. In seiner aktuellen Ausprägung spiegelt es das Gesicht der Universalkirche wider, unterstützt den Papst in seinem Amt zugunsten der Kirche und wird zu diesem Zweck im Konsistorium zusammengerufen. Diese Funktion kommt in singulärer Weise zur Ausübung wenn es im Konklave einberufen wird, um den Bischof von Rom zu wählen.

102. Zum ständigen Dienst für das Amt des Papstes zugunsten der Universalkirche ist die römische Kurie gegründet,[128] die von sich aus eng mit der bischöflichen Kollegialität und der kirchlichen Synodalität verbunden ist. Das Zweite Vatikanische Konzil hat ihre Reform im Lichte der Ekklesiologie der Gemeinschaft gefordert und den Akzent auf einige Elemente gelegt, die geeignet sind, einen Zuwachs an Synodalität zu befördern. Unter anderem sind dies die Einbeziehung der Diözesanbischöfe, damit „die Ansichten, Wünsche und Anliegen aller Kirchen“ dem Papst unterbreitet werden können, sowie die Konsultation der gläubigen Laien, damit „auch diese in den Angelegenheiten der Kirche den ihnen gebührenden Anteil“ erhalten.[129]

KAPITEL 4: DIE UMKEHR ZU EINER ERNEUERTEN SYNODALITÄT

103. Die Synodalität soll das Leben und die Sendung der Evangelisierung der Kirche in Einheit und unter der Leitung des Herrn Jesus beleben, der versprochen hat: „Denn wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, da bin ich mitten unter ihnen“ (Mt 18,20). „Und siehe, ich bin mit euch alle Tage bis zum Ende der Welt“ (Mt 28,20). Die synodale Erneuerung der Kirche geschieht zweifellos durch die Erneuerung der synodalen Strukturen, aber sie drückt sich vor allem in der Antwort auf den selbstlosen Ruf Gottes aus, als sein Volk zu leben, das durch die Geschichte wandelt bis zur Erfüllung seines Reiches. Einige spezifische Ausdrücke dieser Antwort werden in diesem Kapitel hervorgehoben: die Ausbildung zur Spiritualität der Gemeinschaft und zur Praxis des Zuhörens, des Dialogs und der gemeinschaftlichen Unterscheidung; die Bedeutung für den ökumenischen Weg und für eine prophetische diakonia in der Erbauung eines brüderlichen, solidarischen und inklusiven sozialen Ethos.

Zur synodalen Erneuerung des Lebens und der Sendung der Kirche

104. „Jede Erneuerung der Kirche besteht wesentlich im Wachstum der Treue gegenüber ihrer eigenen Berufung.“[130] In der Erfüllung ihrer Sendung ist die Kirche also zu einer beständigen Bekehrung berufen, die auch eine „pastorale und missionarische Neuausrichtung“ ist, die in einer Erneuerung von Mentalitäten, Haltungen, Praktiken und Strukturen besteht, um stets der eigenen Berufung treu zu sein.[131] Eine kirchliche Mentalität, die vom synodalen Bewusstsein geprägt ist, nimmt mit Freude die Gnade auf und fördert sie, kraft derer alle Getauften befähigt und berufen sind, missionarische Jünger zu sein. Die große Herausforderung für die pastorale Umkehr, die für das Leben der Kirche daraus folgt, ist heute, die gegenseitige Zusammenarbeit aller im Zeugnis der Evangelisierung zu intensivieren: ausgehend von den Gaben und den Rollen eines jeden, ohne die Laien zu klerikalisieren und ohne die Kleriker zu laisieren, und in jedem Fall der Versuchung eines „übertriebenen Klerikalismus, der sie nicht in die Entscheidungen einbezieht“, zu widerstehen.[132]

105. Die pastorale Umkehr zur Umsetzung der Synodalität erfordert, dass einige Paradigmen, die heute noch häufig in der kirchlichen Kultur vorhanden sind, überwunden werden, weil sie ein Verständnis der Kirche ausdrücken, das nicht von der Ekklesiologie der Gemeinschaft erneuert ist. Unter anderem sind dies: die Konzentration der Verantwortung für die Sendung im Amt der Hirten, die nicht ausreichende Wertschätzung des geheiligten Lebens und der charismatischen Gaben, die seltene Aufwertung der spezifischen und qualifizierten Einbringung der Laien – und unter ihnen besonders der Frauen – in den jeweiligen Kompetenzgebieten.

106. Unter dem Blickwinkel der Gemeinschaft und der Umsetzung der Synodalität können einige fundamentale Orientierungslinien für das pastorale Handeln aufgezeigt werden:

a) die Aktivierung der Zirkularität – ausgehend von der Partikularkirche auf allen Ebenen – zwischen dem Amt der Hirten, der Teilnahme und Mitverantwortung der Laien, der Impulse, die von den charismatischen Gaben ausgehen in der dynamischen Zirkularität zwischen „einem“, „einigen“ und „allen“;

b) die gegenseitige Ergänzung der von den Hirten ausgeübten Kollegialität und der vom ganzen Gottesvolk gelebten Synodalität als Ausdruck der Gemeinschaft zwischen den Partikularkirchen und der Universalkirche;

c) die Ausübung des petrinischen Amtes der Einheit und der Leitung der Universalkirche durch den Bischof von Rom in der Gemeinschaft mit allen Partikularkirchen in Synergie mit dem kollegialen Amt der Bischöfe und dem synodalen Weg des Volkes Gottes;

d) die Öffnung der katholischen Kirche gegenüber den anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften in dem unumkehrbaren Bestreben, zusammen auf die volle Einheit in der versöhnten Vielheit der jeweiligen Traditionen zuzugehen;

e) die soziale diakonia und der konstruktive Dialog mit den Männern und Frauen der verschiedenen religiösen Konfessionen und Überzeugungen, um gemeinsam eine Kultur der Begegnung zu verwirklichen.

Die Spiritualität der Gemeinschaft und die Ausbildung zum synodalen Leben

107. Das Ethos der Kirche, als vom Vater berufenes und vom Heiligen Geist geleitetes Gottesvolk „das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“[133] zu bilden, nährt sich und strömt aus von der persönlichen Umkehr zur Spiritualität der Gemeinschaft.[134] Alle Mitglieder der Kirche sind berufen, sie als Gabe und Verpflichtung des Geistes anzunehmen und sich vom Geist bewegen zu lassen, und zwar, um sich dazu auszubilden, in der Gemeinschaft die in der Taufe erhaltene und in der Eucharistie erfüllte Gnade zu leben: den österlichen Übergang vom individualistisch verstandenen „Ich“ zum kirchlichen „Wir“, in dem jedes „Ich“, von Christus bekleidet (vgl. Gal 2,20), mit den Brüdern und Schwestern lebt und wandelt als verantwortliches und aktives Subjekt der einen Sendung des Volkes Gottes.

Daher kommt die Notwendigkeit, dass die Kirche „zum Haus und zur Schule der Gemeinschaft“[135] wird. Ohne die Umkehr des Herzens und des Geistes und ohne asketische Übung der Annahme und des gegenseitigen Zuhörens wären die äußeren Instrumente der Gemeinschaft nutzlos und könnten sich stattdessen in einfache Masken ohne Herz und Gesicht verwandeln. „Wenn daher die Rechtsweisheit durch präzise Festlegung von Regeln für die Teilnahme die hierarchische Struktur der Kirche herausstellt sowie Versuchungen zu Willkür und ungerechtfertigten Ansprüchen abwehrt, so verleiht die Spiritualität der Gemeinschaft dem institutionellen Tatbestand eine Seele und leitet zu Vertrauen und Öffnung an, die der Würde und Verantwortung eines jeden Gliedes des Gottesvolkes voll entspricht.“[136]

108. Dieselben Voraussetzungen, die zum Leben und zur Reifung des sensus fidei gefragt sind, mit dem alle Gläubigen ausgezeichnet sind, sind ebenfalls gefragt, um ihn auf dem synodalen Weg zu praktizieren. Es handelt sich um einen essentiellen Punkt in der Ausbildung zum synodalen Geist, und zwar von dem Moment an, in dem wir in einem kulturellen Umfeld leben, in dem die Erfordernisse des Evangeliums und auch die menschlichen Tugenden häufig nicht wertgeschätzt und angemessen ausgebildet werden.[137] Unter diesen Voraussetzungen soll an Folgendes erinnert werden: die Teilnahme am Leben der Kirche, das sein Zentrum in der Eucharistie und im Sakrament der Versöhnung hat; die Übung des Hörens auf das Wort Gottes, um mit ihm in Dialog zu treten und es in das Leben zu übertragen; die Zustimmung zum Amt und seinen Moral- und Glaubenslehren; das Bewusstsein, Glieder voneinander zu sein als Leib Christi und zu den Brüdern gesandt zu sein, vor allem zu den Armen und Ausgegrenzten. Es handelt sich um Einstellungen, die in der Formel sentire cum Ecclesia zusammengefasst sind: „in Harmonie mit der Kirche fühlen, empfinden und wahrnehmen“, die „alle Mitglieder des Gottesvolkes auf ihrer Pilgerreise“ vereint und der „Schlüssel ihres ‚gemeinsamen Unterwegsseins‘“ ist.[138] Konkret geht es darum, die Spiritualität der Gemeinschaft überall dort hervortreten zu lassen, wo sie sich „als Erziehungsprinzip herausstellt, wo man den Menschen und Christen formt, wo man die geweihten Amtsträger, die Ordensleute und die Mitarbeiter in der Seelsorge ausbildet, wo man die Familien und Gemeinden aufbaut.“[139]

109. Die eucharistische Versammlung ist die Quelle und das Paradigma der Spiritualität der Gemeinschaft. In ihr drücken sich die spezifischen Elemente des christlichen Lebens aus, die berufen sind, den affectus sinodalis zu formen:

a) Die Anrufung der Trinität. Die eucharistische Versammlung beginnt mit der Anrufung der Heiligsten Dreifaltigkeit. Zusammengerufen vom Vater wird die Kirche durch die Eucharistie im Ausströmen des Heiligen Geistes das lebendige Sakrament Christi: „Denn wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, da bin ich mitten unter ihnen“ (Mt 18,20). Die Einheit der Heiligsten Dreifaltigkeit in der Gemeinschaft der drei göttlichen Personen manifestiert sich in der christlichen Gemeinschaft, die berufen ist, die „Einheit [...] in der Wahrheit und der Liebe“ zu leben,[140] durch die Ausübung der jeweiligen Gaben und Charismen, die sie vom Heiligen Geist erhalten hat, mit Blick auf das Gemeinwohl.

b) Die Versöhnung. Die eucharistische Versammlung fördert die Gemeinschaft durch die Versöhnung mit Gott und mit den Brüdern und Schwestern. Die confessio peccati feiert die barmherzige Liebe des Vaters und ist Ausdruck des Willens, nicht den Weg der Trennung, der in der Sünde begründet ist, sondern den Weg der Einheit zu gehen: „Wenn du deine Opfergabe zum Altar bringst und dir dabei einfällt, dass dein Bruder etwas gegen dich hat, so lass deine Gabe dort vor dem Altar liegen; geh und versöhne dich zuerst mit deinem Bruder, dann komm und opfere deine Gabe!“ (Mt 5,23–24). Die synodalen Ereignisse implizieren die Anerkennung der eigenen Zerbrechlichkeit und die Bitte um gegenseitige Vergebung. Die Versöhnung ist der Weg, um die Neuevangelisierung zu leben.

c) Das Hören auf das Wort Gottes. In der eucharistischen Versammlung wird das Wort gehört, um seine Botschaft aufzunehmen und durch es den Weg zu erleuchten. Man lernt, die Stimme Gottes zu hören, indem man die Schrift bedenkt, besonders das Evangelium, die Sakramente feiert, besonders die Eucharistie, und die Brüder und Schwestern aufnimmt, besonders die Armen. Wer das pastorale Amt ausübt und berufen ist, das Brot des Wortes zu brechen, muss das Leben der Gemeinde kennen, um die Botschaft Gottes im Hier und Jetzt verkünden zu können. Die dialogische Struktur der eucharistischen Liturgie ist das Paradigma für die gemeinschaftliche Unterscheidung; bevor sie einander zuhören, müssen die Jünger auf das Wort hören.

d) Die Kommunion. Die Eucharistie „schafft Gemeinschaft und erzieht zur Gemeinschaft“[141] mit Gott und mit den Brüdern und Schwestern. Von Christus durch den Heiligen Geist erzeugt, nehmen an der Kommunion Männer und Frauen teil, die in derselben Würde der Getauften vom Vater unterschiedliche Berufungen erhalten und verantwortlich ausüben – die aus der Taufe, aus der Firmung, aus der heiligen Weihe und aus besonderen Gaben des Heiligen Geistes hervorquellen –, um einen einzigen Leib aus vielen Gliedern zu bilden. Das reiche und freie Zusammenkommen dieser Pluralität in der Einheit ist das, was in den synodalen Ereignissen aktiviert werden muss.

e) Die Sendung. Ite, missa est. Die Gemeinschaft, die in der Eucharistie verwirklich ist, drängt zur Aussendung. Wer am Leib Christi teilhat, ist berufen, diese freudige Erfahrung mit allen zu teilen. Jedes synodale Ereignis drängt die Kirche, aus dem Lager hinauszuziehen (vgl. Heb 13,13), um Christus zu den Menschen zu bringen, die auf seine Rettung warten. Der hl. Augustinus sagt, dass wir „ein Herz und eine Seele auf dem Weg zu Gott“ sein sollen.[142] Die Einheit der Gemeinschaft ist nicht wahrhaftig ohne diesen inneren télos, der sie auf den Wegen durch die Zeit zum eschatologischen Ziel führt: „Gott alles in allem“ (1 Kor 15,28). Man muss sich also stets befragen: wie können wir in Wahrheit synodale Kirche sein, wenn wir nicht hinausgehen zu allen, um zusammen auf Gott zuzugehen?

Das Zuhören und der Dialog für die gemeinschaftliche Unterscheidung

110. Das synodale Leben der Kirche realisiert sich dank der Verkündigung des Glaubens, des Lebens und des missionarischen Engagements aller ihrer Mitglieder. Darin drückt sich die communio sanctorum aus, die vom Gebet lebt, sich aus den Sakramenten nährt, in der Liebe untereinander und gegenüber allen erblüht und in der Teilhabe an den Freuden und den Prüfungen der Braut Christi wächst. Auf dem synodalen Weg ist die Verkündigung berufen, sich durch das gemeinsame Hören des Wortes Gottes zu verdeutlichen, um das zu erkennen, „was der Geist den Gemeinden sagt“ (Offb 2,29). „Eine synodale Kirche ist eine Kirche des Zuhörens, [...] das gläubige Volk, das Bischofskollegium, der Bischof von Rom – jeder im Hinhören auf die anderen und alle im Hinhören auf den Heiligen Geist.“[143]

111. Der synodale Dialog impliziert den Mut sowohl zum Sprechen als auch zum Zuhören. Es kann nicht darum gehen, sich in eine Debatte zu stürzen, in der ein Teilnehmer versucht, die anderen zu übertreffen oder ihre Positionen mit schlagenden Argumenten zu bekämpfen, sondern mit Respekt das zu äußern, was man im Bewusstsein des Heiligen Geistes als nützlich für die gemeinschaftliche Unterscheidung wahrnimmt, und zugleich offen dafür zu sein, das anzunehmen, was den anderen Positionen von demselben Heiligen Geist angeraten wird, „damit [es] anderen nützt“ (1 Kor 12,7).

Das Kriterium, nach dem „die Einheit über dem Konflikt“ steht, gilt ganz besonders für die Praxis des Dialogs, für den Umgang mit der Verschiedenheit der Meinungen und Erfahrungen, um zu lernen, „Geschichte in einem lebendigen Umfeld zu schreiben, wo die Konflikte, die Spannungen und die Gegensätze zu einer vielgestaltigen Einheit führen können, die neues Leben hervorbringt“ und so „aus dem Streit eine Gemeinschaft“ zu entwickeln.[144] Der Dialog bietet tatsächlich die Möglichkeit, neue Perspektiven und neue Sichtweisen anzunehmen, um die Befragung des zur Debatte stehenden Themas zu erleuchten.

„Es handelt sich um eine an die Beziehung gebundene Weise, die Welt zu sehen, die eine miteinander geteilte Erkenntnis wird, eine Sicht aus der Sicht des anderen und eine gemeinsame Sicht aller Dinge.“[145] Für den Sel. Paul VI. ist eine spirituelle Kommunikation der wahre Dialog.[146] Sie braucht besondere Haltungen: Liebe, Respekt, Treue und Besonnenheit,[147] „in einem Klima der Freundschaft, ja des Dienstes.“[148] „Denn die Wahrheit – unterstreicht Benedikt XVI. – ist ‚lógos‘, der ‚diá-logos‘ schafft und damit Austausch und Gemeinschaft bewirkt.“[149]

112. Unabdingbare Haltung im synodalen Dialog ist die Demut, die den Gehorsam eines jeden gegenüber dem Willen Gottes und den gegenseitigen Gehorsam in Christus fördert.[150] Im Brief an die Philipper illustriert der Apostel Paulus ihre Bedeutung und ihre Dynamik im Zusammenhang mit dem Leben in Gemeinschaft: „dass ihr eines Sinnes seid (φρόνησις), einander in Liebe (ἀγάπη) verbunden, einmütig, einträchtig“ (Phil 2,2). Er nimmt zwei Versuchungen in den Blick, die die Basis des Lebens in der Gemeinde unterminieren: die Streitsucht (ἐριθεία) und die Prahlerei (κενοδοξία) (vgl. Phil 2,3a). Die zu bevorzugende Haltung ist hingegen die Demut (ταπεινοφροσύνῃ): sowohl die anderen für größer als sich selbst zu halten als auch das Gemeinwohl und das Interesse aller an die erste Stelle zu setzen (vgl. Phil 2,3b–4). Paulus verweist hier auf Ihn, in dem man sich durch den Glauben als Gemeinschaft gegründet hat: „Seid untereinander so gesinnt, wie es dem Leben in Christus Jesus entspricht“ (Phil 2,5). Die φρόνησις der Apostel muss diejenige sein, die man vom Vater erhält, indem man in Christus ist. Die Kenosis Christi (2,7–10) ist die radikale Form seines Gehorsams gegenüber dem Vater und für die Jünger ist sie der Aufruf zu hören, zu denken und gemeinsam in Demut zu entscheiden, was der Wille Gottes in der Nachfolge des Herrn und Meisters ist.

113. Die Ausübung der Unterscheidung steht im Zentrum der synodalen Prozesse und Ereignisse. So ist es im synodalen Leben der Kirche immer gewesen. Die Ekklesiologie der Gemeinschaft und die spezifische Spiritualität und die Praxis, die aus ihr hervorgehen und die Sendung des gesamten Volkes Gottes mit einbeziehen, sorgen dafür, dass es heute nötiger als je zuvor ist, sich die Prinzipien und Methoden einer nicht nur persönlichen, sondern auch gemeinschaftlichen Unterscheidung anzueignen.[151] Es geht darum, als Kirche durch die theologische Interpretation der Zeichen der Zeit unter der Führung des Heiligen Geistes zu erkennen und voranzuschreiten auf dem Weg im Dienste des Planes Gottes, der eschatologisch in Christus erfüllt ist,[152] der sich in jedem kairós der Geschichte verwirklichen will.[153] Die gemeinschaftliche Unterscheidung erlaubt es, einen Ruf zu entdecken, den Gott in einer bestimmten historischen Situation hören lässt.[154]

114. Die gemeinschaftliche Unterscheidung bedarf auch des aufmerksamen und mutigen Hörens der „unaussprechlichen Seufzer“ des Geistes (vgl. Röm 8,26), die sich Bahn brechen durch den expliziten und auch stummen Schrei, der vom Volk Gottes ausgeht: „des Hörens auf Gott, sodass wir mit Ihm den Schrei des Volkes hören; des Hinhörens auf das Volk, sodass wir dort den Willen wahrnehmen, zu dem Gott uns ruft“.[155] Die Jünger Christi müssen ihre „Betrachtung auf das Wort Gottes und auch auf das Volk“ richten.[156] Die Unterscheidung muss sich in einem Raum des Gebets, der Meditation, der Reflexion und des für das Hören der Stimme des Geistes notwendigen Studiums abspielen: durch einen ernsthaften, heiteren und objektiven Dialog mit den Brüdern und Schwestern; mit dem Augenmerk auf die Erfahrungen und auf die realen Probleme jeder Gemeinde und jeder Situation; im Austausch der Gaben und im Zusammenkommen aller Energien im Hinblick auf die Erbauung des Leibes Christi und die Verkündigung des Evangeliums; im Schmelztiegel der Reinigung von den Affekten und den Gedanken, der das Verständnis des Willens des Herrn möglich macht; in der Suche nach der evangelischen Freiheit von jeglichem Hindernis, das die Öffnung für den Geist abschwächen könnte.

Synodalität und ökumenischer Weg

115. Das Zweite Vatikanische Konzil lehrt, dass die katholische Kirche, in der die eine und universale Kirche Christi fortbesteht,[157] sich als aus vielen Gründen mit allen Getauften vereint versteht[158] und dass „der Geist Christi [...] sich gewürdigt [hat], sie (die verschiedenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften) als Mittel des Heiles zu gebrauchen, deren Wirksamkeit sich von der der katholischen Kirche anvertrauten Fülle der Gnade und Wahrheit herleitet.“[159] Daher leitet sich die Verpflichtung der katholischen Gläubigen ab, zusammen mit den anderen Christen auf dieselbe Fülle der Gnade und sichtbare Einheit in der Gegenwart des gekreuzigten und auferstandenen Herrn zuzugehen: er ist der einzige, der in der Lage ist, die Verletzungen, die seinem Körper in der Geschichte zugefügt worden sind, zu heilen und die Unterschiede mit den Gaben des Geistes in der Wahrheit der Liebe zu versöhnen.

Die ökumenische Verpflichtung beschreibt einen Weg, der das ganze Volk Gottes einbezieht und die Umkehr des Herzens und die gegenseitige Öffnung verlangt, um die Mauern des Argwohns, die seit Jahrhunderten die Christen trennen, zu zerstören, um die vielen Reichtümer, die uns einen, als Gaben des einen Herrn durch die eine Taufe zu erkennen, zu teilen und sich an ihnen zu erfreuen: vom Gebet bis zum Hören des Wortes und zur Erfahrung der gegenseitigen Liebe in Christus, vom Zeugnis des Evangeliums bis zum Dienst an den Armen und Ausgegrenzten, von der Verpflichtung zu einem gerechten und solidarischen sozialen Leben bis zum Engagement für den Frieden und das Gemeinwohl.

116. Mit Freude muss aufgenommen werden, dass der ökumenische Dialog in diesen Jahren soweit gekommen ist, in der Synodalität eine Offenbarungsdimension des Wesens der Kirche zu erkennen, die konstitutiv für die Einheit in der Vielzahl ihrer Ausdrucksformen ist. Es handelt sich um die Annäherung an die Auffassung von der Kirche als koinonia, die sich in jeder Ortskirche und in ihrer Beziehung zu den anderen Kirchen verwirklicht, und zwar durch spezifische Strukturen und synodale Prozesse.

Im Dialog zwischen der katholischen Kirche und der orthodoxen Kirche hält das jüngste Dokument von Chieti fest, dass die kirchliche Gemeinschaft, die ihre Wurzeln in der Heiligsten Dreifaltigkeit hat,[160] im ersten Jahrtausend im Orient wie im Okzident „Strukturen der Synodalität in untrennbarer Verbindung mit dem Primat entwickelte“,[161] deren theologisches und kanonistisches Erbe einen notwendigen Bezugspunkt für die Heilung der Wunde ihrer Trennung zu Beginn des dritten Jahrtausends darstellt.[162]

Das Dokument zu Glauben und Kirchenverfassung des Ökumenischen Rats der Kirchen, The Church. Towards a Common Vision, unterstreicht: „Die gesamte Kirche ist auf allen Ebenen des kirchlichen Lebens – lokal, regional und universal – synodal/konziliar unter der Leitung des Heiligen Geistes. In der Eigenschaft der Synodalität bzw. Konziliarität spiegelt sich das Geheimnis des trinitarischen Lebens Gottes wider, und die Strukturen der Kirche verleihen dieser Eigenschaft Ausdruck, um das Leben der Gemeinschaft als Gemeinschaft zu verwirklichen.“[163]

117. Der Konsens in dieser Vision der Kirche erlaubt es, die Aufmerksamkeit gelassen und nüchtern auf die wichtigen theologischen Knoten zu richten, die noch zu lösen sind. Es geht in erster Linie um die Frage nach dem Verhältnis zwischen der Teilnahme am synodalen Leben aller Getauften, in der der Geist Christi den sensus fidei und die daraus folgende Kompetenz und Verantwortung für die Unterscheidung über die Sendung entflammt und nährt, und der den Hirten eigenen Autorität, die sich von einem besonderen Charisma ableitet, das sakramental übertragen wird. Weiterhin geht es um das Verständnis der Gemeinschaft zwischen den Ortskirchen und der Universalkirche, die durch die Gemeinschaft zwischen ihren Bischöfen und dem Bischof von Rom ausgedrückt wird, verbunden mit der Festlegung, was zur legitimen Pluralität der Ausdrucksformen des Glaubens in den verschiedenen Kulturen gehört und was innerster Teil seiner ewigen Identität und der katholischen Einheit ist.

In diesem Kontext stellen die Umsetzung des synodalen Lebens und die Vertiefung seiner theologischen Bedeutung eine Herausforderung und eine herausragende Gelegenheit zur Fortsetzung des ökumenischen Weges dar. Erst vor dem Horizont der Synodalität, in kreativer Treue zum depositum fidei und in Kohärenz mit dem Kriterium der hierarchia veritatum,[164] wird jener „Austausch der Gaben“ vielversprechend, aus dem auf dem Weg zur Einheit als versöhnte Harmonie eine gegenseitige Bereicherung aus den unerschöpflichen Reichtümern des Mysteriums Christi, die sich in der Schönheit des Angesichts der Kirche widerspiegeln, möglich ist.

Synodalität und soziale Diakonie

118. Das Volk Gottes wandelt durch die Geschichte, um den Sauerteig, das Salz, das Licht des Evangeliums mit allen zu teilen. „Die Evangelisierung schließt [daher] auch einen Weg des Dialogs ein“,[165] nämlich in der Gemeinschaft mit den Brüdern und Schwestern der verschiedenen Religionen, Überzeugungen und Kulturen, die die Wahrheit suchen und die sich um Gerechtigkeit bemühen, um das Herz und den Geist aller für die Gegenwart Christi zu öffnen, der an unserer Seite geht. Die Initiativen der Begegnung, des Dialogs und der Zusammenarbeit sind wertvolle Etappen auf diesem gemeinsamen Pilgerweg. Und der synodale Weg des Gottesvolkes erweist sich als Schule des Lebens, in der wir uns das nötige Ethos aneignen, um ohne Irenik und Kompromisse den Dialog mit allen zu führen. Danach ist heute, da das Wissen um die gegenseitigen Abhängigkeiten der Völker dazu zwingt, von der Welt als gemeinsames Haus zu denken, die Kirche dazu berufen, deutlich zu machen, dass die Katholizität, die sie auszeichnet, und die Synodalität, in der sie Ausdruck findet, Ferment der Einheit in der Vielfalt und der Gemeinschaft in Freiheit sind. Dies ist ein Beitrag von grundlegender Relevanz, den das synodale Leben und die synodale Umkehr des Gottesvolkes für die Förderung einer Kultur der Begegnung und der Solidarität, des Respekts und des Dialogs, der Inklusion und der Integration, der Dankbarkeit und der Uneigennützigkeit bieten können.

119. Das synodale Leben der Kirche stellt sich in besonderer Weise als Dienst an der Förderung des sozialen, wirtschaftlichen und politischen Lebens der Völker im Zeichen der Gerechtigkeit, der Solidarität und des Friedens dar. „Gott erlöst in Christus nicht nur die einzelne Person, sondern auch die sozialen Beziehungen der Menschen untereinander.“[166] Die Praxis des Dialogs und des Suchens nach Lösungen hat absolute Priorität in einer Situation der strukturellen Krise der demokratischen Prozeduren der Partizipation, des Misstrauens in ihre Prinzipien und grundlegenden Werte und der Gefahr des Abdriftens in autoritäre und technokratische Systeme. In diesem Zusammenhang ist es oberste Pflicht und Kriterium für jede soziale Handlung des Gottesvolkes, die Klage der Armen und die Klage der Erde zu hören[167] und mit Dringlichkeit auf die bevorrechtigte Rolle und den Platz der Armen, die universale Bestimmung der Güter und der Projekte der Gesellschaft, den Primat der Solidarität und die Sorge für das gemeinsame Haus hinzuweisen.

SCHLUSSFOLGERUNG: GEMEINSAM IN DER PARRHESIA DES GEISTES WANDELN

120. „Gemeinsam unterwegs sein, – lehrt Papst Franziskus – das ist der konstitutive Weg der Kirche; das ist die Chiffre, die es uns ermöglicht, die Realität mit den Augen und dem Herzen Gottes zu deuten; das ist die Bedingung, um Jesus, dem Herrn, zu folgen und in dieser verwundeten Zeit Diener des Lebens zu sein. Der synodale Atem und die synodale Gangart offenbaren zum einen, was wir sind, und zum anderen die Dynamik der Gemeinschaft, die unsere Entscheidungen beseelt. Nur unter dieser Perspektive können wir wirklich unsere Pastoral erneuern und sie an die Sendung der Kirche in der Welt von heute anpassen. Nur so können wir uns der Komplexität der heutigen Zeit stellen, dankbar für den zurückgelegten Weg und entschlossen, ihn mit Parrhesia fortzusetzen.“[168]

121. Die Parrhesia im Geist, die vom Gottesvolk auf seinem synodalen Weg gefragt ist, ist die Treue, die Offenheit und der Mut, „in den weiten Horizont Gottes einzutreten“, um zu verkünden, dass „in der Welt ein Sakrament der Einheit vorhanden und die Menschheit somit nicht zur Orientierungslosigkeit und zur Verwirrung verurteilt ist“.[169] Die gelebte und beharrliche Erfahrung der Synodalität ist für das Gottesvolk der von Jesus verheißene Quell der Freude, das Ferment des neuen Lebens, das Sprungbrett für eine neue Phase des missionarischen Engagements.

Maria, Mutter Gottes und der Kirche, die „die Jünger [versammelt], um ihn anzurufen (Apg 1,14), und [...] [so] die missionarische Explosion zu Pfingsten möglich gemacht [hat]“,[170] begleite die synodale Pilgerschaft des Gottesvolkes, zeige uns das Ziel und lehre uns den schönen, zärtlichen und starken Stil dieser neuen Etappe der Evangelisierung.

Anmerkungen

  1. PAPST FRANZISKUS, Ansprache zur 50-Jahr-Feier der Errichtung der Bischofssynode (17. Oktober 2015): AAS 107 (2015), 1139.
  2. Ebd.
  3. Vgl. G. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon (Oxford: Clarendon Press 1968), 1334–1335.
  4. Explicatio in Ps. 149: PG 55, 493. Vgl. auch PAPST FRANZISKUS, Ansprache zur 50-Jahr-Feier der Errichtung der Bischofssynode (17. Oktober 2015): AAS 107 (2015), 1142.
  5. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung Dei Verbum (18. November 1965), 1; Konstitution über die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium (4. Dezember .1 ,) 1963
  6. Vgl. CIC, Can. 439, 1; 440, 1.
  7. gl. CIC, Can. 337, 1.
  8. Vgl. CIC, Can. 342.
  9. Vgl. CIC, Can. 460.
  10. Im Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (1990) werden zum einen das ökumenische Konzil (CCEO, Can. 50), zum anderen die Bischofssynode (CCEO, Can. 46,1), die Synode der Bischöfe der Patriarchalkirche (CCEO, Can. 102), die Synode der Bischöfe der großen erzbischöflichen Kirchen (CCEO, Can. 152), die Metropolitansynode (CCEO, Can. 133,1) und die dauerhafte Synode der patriarchalen Kurie (CCEO, Can. 114,1) erwähnt.
  11. „Der Begriff Communio – Gemeinschaft – (koinonía), dem schon in den Texten des Zweiten Vatikanischen Konzils eine erhebliche Bedeutung zukommt, bringt den tiefen Kern des Geheimnisses der Kirche sehr gut zum Ausdruck und vermag zweifelsohne eine Schlüsselrolle im Bemühen um eine erneuerte katholische Ekklesiologie zu spielen.“ Vgl. KONGREGATION FÜR DIE GLAUBENSLEHRE, Schreiben über einige Aspekte der Kirche als Communio (28. Mai 1992), Einleitung: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 107 (Bonn 1992), S. 5, das dies unter Bezug auf das ZWEITE VATIKANISCHE KONZIL bestätigt (vgl. Lumen gentium 4, 8, 13–15, 18, 21, 24–25; Dei Verbum 10; Gaudium et spes 32; Unitatis redintegratio 2–4, 14–15, 17–19, 22) sowie das Schlussdokument der Außerordentlichen Bischofssynode 1985 (vgl. II,C,1).
  12. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium (21. November 1964), 1.
  13. Vgl. HL. P APST JOHANNES P AUL II., Apostolisches Schreiben Novo millenio ineunte zum Abschluss des großen Jubiläums des Jahres 2000 (6. Januar 2001), 44: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 150 (Bonn 2001), S. 40– 41.
  14. PAPST FRANZISKUS, Ansprache zur 50-Jahr-Feier der Errichtung der Bischofssynode (17. Oktober 2015): AAS 107 (2015), 1141.
  15. Vgl. INTERNATIONALE THEOLOGISCHE KOMMISSION, SENSUS FIDEI und SENSUS FIDELIUM im Leben der Kirche (5. März 2014), 91: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 199 (Bonn 2015), S. 70.
  16. Vgl. PAPST FRANZISKUS, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute (24. November 2013), 120: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 194 (Bonn 2013), S. 89– 90.
  17. Vgl. IGNATIUS VON ANTIOCHIEN, Ad Ephesios, IX, 2; F. X. FUNK (Hg.), Patres apostolici, I (Tübingen 1901), S. 220.
  18. Vgl. IGNATIUS VON ANTIOCHIEN, Ad Smyrnaeos, VIII,1–2 (FUNK, I, S.282); Ad Ephesios, V, 1 (FUNK, I, S. 216); III, 1 (S. 216); Ad Trallianos, IX, 1 (FUNK, I, S. 250).
  19. Vgl. IGNATIUS VON ANTIOCHIEN, Ad Ephesios, IV (FUNK, I, S. 216).
  20. Vgl. IGNATIUS VON ANTIOCHIEN, Ad Trallianos, III, 1 (FUNK, I, S. 244).
  21. Vgl. Didaché, IX, 4 (FUNK, I, S. 22). Diese Praxis wurde in der Folge in gewisser Weise institutionalisiert. Vgl. IGNATIUS VON ANTIOCHIEN, Ad Smyrnaeos, VIII, 1–2 (FUNK, I, S. 282); CYPRIAN, Epistula 69, 5 (CSEL III, 2; S. 720); De catholicae ecclesiae unitate, 23 (CSEL III, 1; S. 230– 231); JOHANNES CHRYSOSTOMOS, In Ioannem homiliae, 46 (PG 59, 260); AUGUSTINUS, Sermo 272 (PL 38, 1247 f.).
  22. Vgl. CYPRIAN, Epistula, 14, 4 (CSEL III, 2; S. 512).
  23. Vgl. CYPRIAN, De catholicae ecclesiae unitate, 5 (CSEL III, 1; S. 214).
  24. Vgl. Conciliorum Oecumenicorum Decreta (Bologna 2002), S. 8–9.
  25. Vgl. ebd., S. 32.
  26. Vgl. ebd., S. 99–100.
  27. Κάνονες ἀποστόλων (MANSI, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio I, S. 35).
  28. Vgl. bereits im 2. Jh. IGNATIUS VON ANTIOCHIEN, Ad Romanos, IV, 3 (FUNK, I, S. 256–258); IRENÄUS, Adversus haereses, III, 3,2 (SCh 211; S. 32).
  29. Vgl. CLEMENS VON ROM, 1 Clementis, V, 4–5 (FUNK, I, S. 104–106).
  30. Vgl. KONZIL VON SERDICA (343), Can. 3 und 5, DH 133–134.
  31. Vgl. ZWEITES ÖKUMENISCHES KONZIL VON NIZÄA, DH 602.
  32. In Afrika ist die Praxis des römischen Senats und der Concilia municipalia bezeugt (vgl. z. B. die Synode von Karthago 256). In Italien werden die Vorgehensweisen verwendet, die aus der Praxis der Reichsregierung bekannt sind (vgl. die Synode von Aquileia 381). Im Reich der Visigoten und später in jenem der Franken neigt der Ablauf der Synoden dazu, die dort bekannte politische Praxis widerzuspiegeln (vgl. Ordo de celebrando Concilio aus dem 7. Jh.).
  33. Zur Präsenz der Laien in den Ortssynoden vgl. ORIGENES, Dialogus cum Heraclius, IV, 24 (SCh 67; S. 62); zur Praxis in Nordafrika vgl. CYPRIAN, Epistula 17, 3 (CSEL III, 2; S. 522); Epistula 19, 2 (CSEL III, 2; S. 525–526); Epistula 30, 5 (CSEL III, 2; S. 552–553). Bezüglich des Konzils von Karthago 256 wird festgehalten: „praesente etiam plebis maxima parte“ (Sententiae episcoporum numero LXXXVII, CSEL III, 1; S. 435–436). Die Epistula 17, 3 bezeugt, dass Cyprian die Entscheidung in Übereinstimmung mit der ganzen plebs treffen will und gleichzeitig den besonderen Wert der Einmütigkeit der Mitbischöfe anerkennt.
  34. Ihre Konvente sind in Provinzen zusammengefasst und unter einen Generaloberen gestellt, dessen Jurisdiktion sich auf alle Mitglieder des Ordens erstreckt. Die Oberen des Ordens – der Generalobere, die der Provinzen und die der einzelnen Orden – werden von den Vertretern der Mitglieder des Ordens für eine bestimmte Zeit gewählt und in der Ausübung ihrer Autorität von einem Kapitel oder einem Rat unterstützt.
  35. ERSTES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution De Ecclesia Christi Pastor aeternus, DH 3059. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 18.
  36. ERSTES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution Pastor aeternus, DH 3074; vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 25.
  37. Das Dokument SENSUS FIDEI und SENSUS FIDELIUM im Leben der Kirche erklärt hierzu: „Was ausgeschlossen wird, ist die Theorie, dass solch eine Definition die Zustimmung, vorab oder nachträglich, als Voraussetzung für den autoritativen Status erfordert.“ (40: a. a. O., S. 34).
  38. Vgl. SEL. PAPST PIUS IX., Enzyklika Ubiprimum nullis (1849), 6.
  39. Vgl. PAPST PIUS XII., Enzyklika Deiparae Virginis Mariae: AAS 42 (1950), 782–783.
  40. INTERNATIONALE THEOLOGISCHE KOMMISSION, SENSUS FIDEI und SENSUS FIDELIUM im Leben der Kirche (2014), 41: a. a. O., S. 35.
  41. SEL. PAPST PAUL VI., Apostolisches Schreiben Motu Proprio Apostolica Sollicitudo (15. September 1965).
  42. HL. PAPST JOHANNES PAUL II., Apostolisches Schreiben Novo millenio ineunte zum Abschluss des großen Jubiläums des Jahres 2000 (2001), 44: a. a. O., S. 41.
  43. Vgl. PAPST BENEDIKT XVI., Predigt in der Eucharistiefeier zu Beginn der 5. Generalversammlung des Episkopats von Lateinamerika und der Karibik (13. Mai 2007), in: Aparecida 2007. Schlussdokument der 5. Generalversammlung des Episkopats von Lateinamerika und der Karibik: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Stimmen der Weltkirche Nr. 41 (Bonn 2007), S. 314: „Das ist die ‚Methode‘, mit der wir in der Kirche arbeiten [...]. Das ist nicht nur eine Verfahrensfrage; es ist das Spiegelbild der Natur der Kirche selbst, Geheimnis der Gemeinschaft mit Christus im Heiligen Geist. [...] ‚Der Heilige Geist und wir‘.“
  44. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 2–4; Dekret über die Missionstätigkeit der Kirche Ad gentes (7. Dezember 1965), 2–4.
  45. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 51; Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung Dei Verbum, 2; Konstitution über die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium, 6.
  46. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 4, 8, 13–15, 18, 21, 24–25; Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung Dei Verbum, 10; Pastorale Konstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes (7. Dezember 1965), 32; Dekret über den Ökumenismus Unitatis redintegratio (21. November 1964), 2–4, 14–15, 17–18, 22.
  47. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Pastorale Konstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes, 24.
  48. Katechismus der Katholischen Kirche, 750.
  49. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 49.
  50. Vgl. ebd., 39–42.
  51. Vgl. ebd., 4, 12b; vgl. KONGREGATION FÜR DIE GLAUBENSLEHRE, Schreiben Iuvenescit Ecclesia an die Bischöfe der katholischen Kirche über die Beziehung zwischen hierarchischen und charismatischen Gaben im Leben und in der Sendung der Kirche (15. Mai 2016), 12–18: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 205 (Bonn 2016), S. 24–38.
  52. Missale Romanum, Grundordnung des römischen Messbuchs, 16.
  53. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Konstitution über die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium, 10, 14.
  54. JOSEPH RA TZINGER, „Le funzioni sinodali della Chiesa: l’ importanza della comunione tra i Vescovi“, in: L’Osservatore Romano (24. Januar 1996), 4.
  55. Vgl. THOMAS VON AQUIN, Summa Theologiae I, 2; III, Pr.
  56. Vgl. HL. JOHANNES PAUL II., Enzyklika Redemptor hominis zum Beginn seines päpstlichen Amtes (4. März 1979), 7–14: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 6 (Bonn 1979), S. 12–29.
  57. Vgl. INTERNATIONALE THEOLOGISCHE KOMMISSION, Ausgewählte Themen der Ekklesiologie (1985), II.
  58. Vgl. VINZENZ VON LÉRINS, Commonitorium II, 5; CCSL 64, 25–26, S. 149.
  59. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dekret über die Missionstätigkeit der Kirche Ad gentes, 2.
  60. Vgl. SEL. PAPST PAUL VI., Apostolisches Schreiben Evangelii Nuntiandi über die Evangelisierung in der Welt von heute (8. Dezember 1975), 14: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 2 (Neuauflage Bonn 2012), S. 16–17.
  61. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dekret über die Missionstätigkeit der Kirche Ad gentes, 35.
  62. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 10.
  63. Vgl. ebd., 12, 32.
  64. Vgl. KKK 783–786.
  65. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 12a.
  66. PAPST FRANZISKUS, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute (2013), 119: a. a. O., S. 88–89.
  67. INTERNATIONALE THEOLOGISCHE KOMMISSION, SENSUS FIDEI und SENSUS FIDELIUM im Leben der Kirche (2014), 90: a. a. O., S. 70.
  68. PAPST FRANZISKUS, Ansprache zur 50-Jahr-Feier der Errichtung der Bischofssynode (17. Oktober 2015): AAS 107 (2015), 1139, 1141–1142.
  69. SEL. PAPST PAUL VI., Apostolisches Schreiben Evangelii Nuntiandi über die Evangelisierung in der Welt von heute (1975), 62: a. a. O., S. 63– 64; vgl. KONGREGATION FÜR DIE GLAUBENSLEHRE, Schreiben an die Bischöfe der katholischen Kirche über einige Aspekte der Kirche als Communio (1992), Kap. II: a. a. O., S. 10–12.
  70. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 13c.
  71. Ebd., 23.
  72. Ebd., 13c.
  73. Vgl. KKK 857.
  74. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 19.
  75. Vgl. ebd., 21.
  76. Vgl. ebd., 22a: „Wie nach der Verfügung des Herrn der heilige Petrus und die übrigen Apostel ein einziges apostolisches Kollegium bilden, so sind in entsprechender Weise der Bischof von Rom, der Nachfolger Petri, und die Bischöfe, die Nachfolger der Apostel, untereinander verbunden.“
  77. Ebd., 23a.
  78. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung Dei Verbum, 10.
  79. Ebd., 8.
  80. INTERNATIONALE THEOLOGISCHE KOMMISSION, SENSUS FIDEI und SENSUS FIDELIUM im Leben der Kirche (2014), 122: a. a. O., S. 85. Vgl. auch ebd., 78–80: a. a. O., S. 60–62.
  81. Vgl. F. COCCOPALMERIO, La „consultività“ del Consiglio pastorale parrocchiale e del Consiglio per gli affari economici della parrocchia, in: Quaderni di Diritto ecclesiale 1 (1988), S. 60–65.
  82. Der CIC regelt: „Wenn im Recht bestimmt wird, dass ein Oberer zur Vornahme von Handlungen der Zustimmung oder des Rates eines Kollegiums oder eines Personenkreises bedarf, muss das Kollegium bzw. der Kreis gem. Can. 166 einberufen werden [...]; damit aber die Handlungen gültig sind, ist erforderlich, dass die Zustimmung der absoluten Mehrheit der Anwesenden vorliegt bzw. der Rat von allen eingeholt wird.“ (Can. 127 § 1; vgl. Cann. 166–173).
  83. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 27.
  84. Vgl. PAPST FRANZISKUS, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute (2013), 126: a. a. O., S. 93–94.
  85. Vgl. ebd., 102: a. a. O., S. 77.
  86. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 4, 12; vgl. KONGREGATION FÜR DIE GLAUBENSLEHRE, Schreiben Iuvenescit Ecclesia an die Bischöfe der katholischen Kirche über die Beziehung zwischen hierarchischen und charismatischen Gaben im Leben und in der Sendung der Kirche (2016), 10: a. a. O., S. 19–21.
  87. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung Dei Verbum, 8.
  88. INTERNA TIONALE THEOLOGISCHE KOMMISSION, Theologie heute: Perspektiven, Prinzipien und Kriterien (29. November 2011), 45: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Arbeitshilfen Nr. 264 (2. Aufl. Bonn 2014), S. 44.
  89. Vgl. PAPST FRANZISKUS, Ansprache zur 50-Jahr-Feier der Errichtung der Bischofssynode (17. Oktober 2015): AAS 107 (2015), 1143.
  90. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Konstitution über die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium, 41; vgl. Dekret über die Hirtenaufgabe der Bischöfe in der Kirche Christus Dominus (28. Oktober 1965), 11.
  91. PAPST FRANZISKUS, Ansprache zur 50-Jahr-Feier der Errichtung der Bischofssynode (17. Oktober 2015): AAS 107 (2015), 1143.
  92. Vgl. CIC, Cann. 460–468; CCEO, Cann. 235–243. In der östlichen Tradition wird der Begriff „Synode“ für die Bischofsversammlungen verwendet; vgl. KONGREGATION FÜR DIE BISCHÖFE – KONGREGATION FÜR DIE EVANGELISIERUNG DER VÖLKER, Instruktion über die Diözesansynoden (1997); KONGREGATION FÜR DIE BISCHÖFE, Direktorium für den Hirtendienst der Bischöfe Apostolorum Successores (22. Februar 2004), 66–176: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 173 (Bonn 2006), S. 98–238.
  93. Ebd., 166: a. a. O., S. 229.
  94. Ebd.
  95. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dekret über die Hirtenaufgabe der Bischöfe in der Kirche Christus Dominus, 11b.
  96. Ebd., 27.
  97. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dekret über Dienst und Leben der Priester Presbyterorum ordinis (7. Dezember 1965), 7; vgl. KONGREGATION FÜR DIE BISCHÖFE, Direktorium für den Hirtendienst der Bischöfe Apostolorum successores (2004), 182: a. a. O., S. 246–250.
  98. Vgl. HL. PAPST JOHANNES PAUL II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben über die Berufung und Sendung der Laien in Kirche und Welt Christifideles laici (30. Dezember 1988), 25: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): V erlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 87 (4., korr. Aufl. Bonn 1991), S. 39–40.
  99. Vgl. Libro del Sinodo della Diocesi di Roma – secondo Sinodo Diocesano (1993), S. 102.
  100. Vgl. HL. JOHANNES PAUL II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben über die Berufung und Sendung der Laien in Kirche und Welt Christifideles laici (1988), 27: a. a. O., S. 42–43.
  101. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 23c; Dekret über die Hirtenaufgabe der Bischöfe in der Kirche Christus Dominus, 36.
  102. Vgl. HL. P APST JOHANNES P AUL II., Apostolisches Schreiben Novo millennio ineunte zum Abschluss des großen Jubiläums des Jahres 2000 (2001), 29: a. a. O., S. 27–28.
  103. PAPST FRANZISKUS, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute (2013), 69: a. a. O., S. 56.
  104. „Dieses Amt des Hauptes der Kirchenprovinz – feste Einrichtung über Jahrhunderte – [ist] ein erkennbares Zeichen der Synodalität in der Kirche.“ (PAPST FRANZISKUS, Motu proprio Mitis Iudex Dominus Iesus: AAS 107 [2015], 960). In den katholischen Kirchen mit östlichem Ritus kennt die Institution des Metropolitans zwei Formen: Die Provinz innerhalb der Patriarchalkirche und die Metropolitankirche sui iuris (vgl. CCEO, Cann. 133–139 und 155–173); die ius se regendi der letzteren ist ein besonderes Merkmal der Synodalität und kann eine Anregung für die ganze Kirche sein (vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dekret über den Ökumenismus Unitatis redintegratio, 16; Dekret über die katholischen Ostkirchen Orientalium Ecclesiarum (21. November 1964), 3 und 5).
  105. Die lateinische Kirche wird im Kanon 322 des CCEO erwähnt. Es handelt sich also um eine weitreichende Form der interrituellen Synodalität.
  106. PAPST FRANZISKUS, Ansprache zur 50-Jahr-Feier der Errichtung der Bischofssynode (17. Oktober 2015): AAS 107 (2015), 1143.
  107. Der CIC von 1917 sah die Abhaltung des Provinzkonzils wenigstens einmal alle 20 Jahre vor (Can. 283); der aktuelle schlägt vor, es so oft abzuhalten, wie es angebracht scheint (Can. 440).
  108. HL. PAPST JOHANNES PAUL II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Pastores gregis zum Thema: „Der Bischof – Diener des Evangeliums Jesu Christi für die Hoffnung der Welt“ (16. Oktober 2003), 62: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 163 (Bonn 2003), S. 120–121.
  109. Vgl. CIC, Can. 753 und Can. 445. Zu den Partikularkonzilien: Cann. 439–446.
  110. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 23; Konstitution über die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium, 37–38; Dekret über die Hirtenaufgabe der Bischöfe in der Kirche Christus Dominus, 36, 39.
  111. Vgl. PAPST FRANZISKUS, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute (2013), 32: a. a. O., S. 30.
  112. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 23; Dekret über die katholischen Ostkirchen Orientalium ecclesiarum, 7–9.
  113. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 23.
  114. Vgl. PAPST FRANZISKUS, Ansprache zu den Vertretern des V. Nationalen Kongresses der Kirche in Italien: AAS 107 (2015), 1286.
  115. Vgl. CCEO, Can. 28.
  116. HL. PAPST JOHANNES PAUL II., Apostolisches Schreiben Novo millenio ineunte zum Abschluss des großen Jubiläums des Jahres 2000 (2001), 40: a. a. O., S. 37.
  117. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dekret über die Missionstätigkeit der Kirche Ad gentes, 22.
  118. PAPST FRANZISKUS, Ansprache zur 50-Jahr-Feier der Errichtung der Bischofssynode (17. Oktober 2015): AAS 107 (2015), 1144. Vgl. auch IGNATIUS VON ANTIOCHIEN, Ep. Ad Romanos, Präambel: PG 5, 686.
  119. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 22.
  120. Vgl. ebd., 1, 18.
  121. Vgl. ebd., 25; Dekret über die Hirtenaufgabe der Bischöfe in der Kirche Christus Dominus, 4; CIC, Can. 337 § 1.
  122. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 23a.
  123. Vgl. SEL. PAPST PAUL VI., Apostolisches Schreiben Motu proprio Apostolica sollicitudo, I und Ib: AAS 57 (1965), 776; vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dekret über die Hirtenaufgabe der Bischöfe in der Kirche Christus Dominus, 5; CIC, Can. 342–348.
  124. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dekret über die Hirtenaufgabe der Bischöfe in der Kirche Christus Dominus, 5.
  125. PAPST FRANZISKUS, Ansprache zur 50-Jahr-Feier der Errichtung der Bischofssynode (17. Oktober 2015): AAS 107 (2015), 1143.
  126. Ebd., 1140.
  127. CIC, Can. 337 § 3.
  128. „Der universale Charakter des Dienstes der Kurie – so Papst Franziskus – kommt und entspringt daher aus der Katholizität des Petrusamtes.“ Er ist mithin Ausdruck des „diakonalen Primats“ (PAPST FRANZISKUS, Ansprache beim Weihnachtsempfang für die Römische Kurie, 21. Dezember 2017).
  129. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dekret über die Hirtenaufgabe der Bischöfe in der Kirche Christus Dominus, 10.
  130. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dekret über den Ökumenismus Unitatis redintegratio, 6.
  131. Vgl. PAPST FRANZISKUS, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute (2013), 25–33: a. a. O., S. 25–31; Aparecida 2007. Schlussdokument der 5. Generalversammlung des Episkopats von Lateinamerika und der Karibik, 365–372: a. a. O., S. 207–210.
  132. PAPST FRANZISKUS, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute (2013), 102: a. a. O., S. 77.
  133. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 1. „Auf ihrem geschichtlichen Weg wurde sie (die Kirche) sich immer stärker bewusst, dass sie Volk und Familie Gottes ist, Leib Christi, Tempel des Geistes, Sakrament der tiefsten Einheit des Menschengeschlechtes, Gemeinschaft, Abbild der Dreifaltigkeit. Das Zweite Vatikanische Konzil hat diese geheimnishafte und gemeinschaftsbezogene Dimension der Kirche betont.“: KONGREGATION FÜR DIE INSTITUTE DES GEWEIHTEN LEBENS UND DIE GESELLSCHAFTEN DES APOSTOLISCHEN LEBENS, Das brüderliche und schwesterliche Leben in Gemeinschaft „Congregavit nos in unum Christi amor“ (2. Februar 1994), 9: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 116 (Bonn 1994), S. 16.
  134. Vgl. PAPST JOHANNES PAUL II., Apostolisches Schreiben Novo millenio ineunte zum Abschluss des großen Jubiläums des Jahres 2000 (2001), 43: a. a. O., S. 39–40.
  135. Ebd.: a. a. O., S. 39.
  136. Ebd., 45: a. a. O., S. 42.
  137. Vgl. PAPST FRANZISKUS, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute (2013), 64 und 77: a. a. O., S. 52–53 und 61.
  138. INTERNATIONALE THEOLOGISCHE KOMMISSION, SENSUS FIDEI und SENSUS FIDELIUM im Leben der Kirche (2014), 90: a. a. O., S. 70.
  139. PAPST JOHANNES PAUL II., Apostolisches Schreiben Novo millenio ineunte zum Abschluss des großen Jubiläums des Jahres 2000 (2001), 43: a. a. O., S. 39–40.
  140. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Pastorale Konstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes, 24.
  141. HL. PAPST JOHANNES PAUL II., Enzyklika Ecclesia de Eucharistia über die Eucharistie in ihrer Beziehung zur Kirche (17. April 2003), 40: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 159 (5. Aufl. Bonn 2005), S. 36.
  142. AUGUSTINUS VON HIPPO, Regula, I, 3: PL 32, 1378.
  143. PAPST FRANZISKUS, Ansprache zur 50-Jahr-Feier der Errichtung der Bischofssynode (17. Oktober 2015): AAS 107 (2015), 1140.
  144. PAPST FRANZISKUS, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute (2013), 228: a. a. O., S. 156.
  145. PAPST FRANZISKUS, Enzyklika Lumen fidei über den Glauben (29. Juni 2013), 27: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 193 (Bonn 2013), S. 31.
  146. Vgl. SEL. PAPST PAUL VI., Enzyklika Ecclesiam suam (6. August 1964), 83: AAS 56 (1964), 644.
  147. Vgl. ebd., 83–85.
  148. Ebd., 90.
  149. PAPST BENEDIKT XVI., Enzyklika Caritas in Veritate über die ganzheitliche Entwicklung des Menschen in der Liebe und in der Wahrheit (29. Juni 2009), 4: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 186 (Bonn 2009), S. 7.
  150. Vgl. BENEDIKT VON NURSIA, Regula, 72,6.
  151. Vgl. HL. PAPST JOHANNES PAUL II., Convegno ecclesiale di Palermo 1995, enthalten in der pastoralen Note der Italienischen Bischofskonferenz (CEI), Con il dono della carità dentro la storia (1996), 32.
  152. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung Dei Verbum, 4.
  153. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Pastorale Konstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes, 4, 11.
  154. Vgl. HL. PAPST JOHANNES PAUL II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Pastores dabo vobis über die Priesterbildung im Kontext der Gegenwart (25. März 1992), 10: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 105 (Bonn 1992), S. 21–23.
  155. PAPST FRANZISKUS, Ansprache zur 50-Jahr-Feier der Errichtung der Bischofssynode (17. Oktober 2015): AAS 107 (2015), 1141.
  156. Vgl. PAPST FRANZISKUS, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute (2013), 154: a. a. O., S. 111–112.
  157. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 8.
  158. Vgl. ebd., 15.
  159. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dekret über den Ökumenismus Unitatis redintegratio, 3.
  160. Vgl. GEMEINSAME INTERNATIONALE KOMMISSION FÜR DEN THEOLOGISCHEN DIALOG ZWISCHEN DER RÖMISCH-KATHOLISCHEN KIRCHE UND DER ORTHODOXEN KIRCHE, Synodalität und Primat im ersten Jahrtausend. Auf dem Weg zu einem gemeinsamen Verständnis im Dienst der Einheit der Kirche (Chieti, 21. September 2016), 1.
  161. Ebd., 20.
  162. Vgl. ebd., 21.
  163. KOMMISSION FÜR GLAUBEN UND KIRCHENVERFASSUNG DES ÖKUMENISCHEN RATS DER KIRCHEN, Die Kirche: Auf dem Weg zu einer gemeinsamen Vision (2013), 53.
  164. Vgl. ZWEITES VATIKANISCHES KONZIL, Dekret über den Ökumenismus Unitatis redintegratio, 11c.
  165. PAPST FRANZISKUS, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute (2013), 238: a. a. O., S. 162.
  166. PÄPSTLICHER RAT FÜR GERECHTIGKEIT UND FRIEDEN, Kompendium der Soziallehre der Kirche (2. April 2004), 52; vgl. PAPST FRANZISKUS, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute (2013), 178: a. a. O., S. 126–128.
  167. Vgl. PAPST FRANZISKUS, Enzyklika Laudato sì über die Sorge für das gemeinsame Haus (24. Mai 2015), 49: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.): Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 202 (Bonn 2015), S. 37–38.
  168. PAPST FRANZISKUS, Ansprache an die Italienische Bischofskonferenz zur Eröffnung der 70. Generalversammlung, Rom (22. Mai 2017).
  169. PAPST FRANZISKUS, Ansprache an die Versammlung der Kongregation für die Bischöfe (27. Februar 2014).
  170. PAPST FRANZISKUS, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute (2013), 284: a. a. O., S. 191.

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